Tuesday, May 7, 2013

SHOLAT TIGA KALI SEHARI (Kontradiksi Aliran Lama)


SHOLAT TIGA KALI SEHARI ?  LUAR BIASA


KATA  PENGANTAR

          PENULIS pernah membaca buku Lentera Hati, karya Prof.M.Quraisy Sihab bahwa, mufti Palestina pernah menyarankan agar shalat itu digabungkan pada tiga waktu saja, dengan alasan adanya desakan ekonomi dan industri, dan generasi muda cenderung meninggalkan shalat, karena mereka rasakan berat. Sebagai muballigh, penulis merasa perlu membahasa hal itu, karena pendengar ceramah penulis hadir beberapa golongan dan latar belakang pendidikan yang sangat beragam. Ada yang berpola pikir Liberal JIL, ada yang berpola pikir Salafy dan ada yang berbau komunis sosialis.
          Penulis ingin mengingatkan pembaca, bahwa zaman terus berubah. Kemunafikan muncul di seluruh lini.Prof.Dr.Fazlurrahman juga punya gagasan shalat tiga kali sehari. Pada akhir tahun 1969 Fazlur Rahaman meninggalkan Pakistan untuk memenuhi tawaran Universitas California, Los Angeles, dan langsung diangkat menjadi Guru Besar Pemikiran Islam di universitas yang sama. Mata kuliah yang ia ajarkan meliputi pemahaman Alquran, filsafat Islam, tasawuf, hukum Islam, pemikiran politik Islam, modernism Islam, kajian tentang al Ghazali, Shah Wali Allah, Muhammad Iqbal, dan lain-lain. Salah satu alasan yang menjadikan Rahman memutuskan untuk mengajar di Barat disebabkan oleh keyakinan bahwa gagasan-gagasan yang ditawarkannya tidak akan menemukan lahan subur di Pakistan. Selain itu, Rahman menginginkan adanya keterbukaan atas pelbagai gagasan dan suasana perdebatan yang sehat, yang tidak ia temukan di Pakistan (A’la, 2003: 40).

Selama di Chicago, Fazlur Rahman mencurahkan seluruh kehidupannya pada dunia keilmuan dan Islam. Kehidupannya banyak dihabiskan di perpustakaan pribadinya di basement rumahnya, yang terletak di Naperville, kurang lebih 70 kilometer dari Universitas Chicago. Rahman sendiri menggambarkan aktitivitas dirinya tersebut laiknya ikan yang naik ke atas hanya untuk mendapatkan udara (Wan Daud, 1991: 108). Dari konsistensinya dan kesungguhannya terhadap dunia keilmuan akhirnya Rahman mendapatkan pengakuan lembaga keilmuan berskala internasional. Pengakuan tersebut salah satunya ialah pada tahun 1983 ia menerima Giorgio Levi Della Vida dari Gustave E von Grunebaum Center for Near Eastern Studies, Universitas California, Los Angeles.

Pada pertengahan dekade 80-an, kesehatan tokoh utama neomodernisme Islam tersebut mulai terganggu, dintaranya ia mengidap penyakit kencing manis dan jantung. Konsistensi Rahman untuk terus berkarya pun ditandai oleh lahirnya karya yang berjudul Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism. Walaupun baru diterbitkan setelah beliau wafat, namun pengerjaannya dilakukan ketika sakit beliau makin parah dengan dibantu oleh puteranya. Akhirnya, pada 26 Juli 1988 profesor pemikiran Islam di Univesitas Chicago itu pun tutup usia pada usia 69 tahun setelah beberapa lama sebelumnya dirawat di rumah sakit Chicago.

Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karya

Pemikiran Fazlur Rahman dapat dibagi menjadi tiga fase atau periode, yakni periode awal, periode Pakistan, dan periode Chicago. Periode pertama belangsung sekitar dekade 50-an dan pada periode ini Rahman hanya menghasilkan karya-karya yang besifat historis, seperti Avicenna’s Psycology (1952), Avicenna’s De Anima, dan Propecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Melalui ketiga buku Rahman ini akan terlihat jelas concern pemikirannya, yakni kajian historis murni. Namun demikian, kajian yang dilakukan Rahman pada buku yang disebut terakhir mempengaruhi pandangannya tentang proses pewahyuan kepada nabi Muhammad saw (Amal, 1996: 116).

Periode Pakistan merupakan tahapan kedua dari perkembangan pemikiran Rahman yang berlangsung sekitar dekade 60-an. Berbeda dengan periode pertama yang cenderung pada kajian historis dari pemikiran Islam, concern Rahman pada periode ini mengalami perubahan yang radikal, yakni pada kajian-kajian Islam normatif. Adapun faktor-faktor yang melatarbelakangi perubahan concern pemikiran Rahman ini ialah.

1. Adanya kontroversi yang akut di Pakistan antara kalngan modernis disatu pihak dan kalangan tradisionalis dan fundamentalis di lain pihak. Kontroversi ini bermuara pada definisi Islam untuk negeri Pakistan ketika itu,

2. Kontak yang intens dengan Barat ketika menetap di sana, sangat berarti dalam penyadaran dirinya pada hakikat tantangan Islam pada periode modern,

3. Posisi penting sebagai Direktur Lembaga Riset Islam dan anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam Pemerintah Pakistan, yang kemudeian mendorong Rahman untuk turut aktif dalam meberikan definisi Islam bagi Pakistan dari kalangan modernis (Sutrisno, 2006: 71-72).

Walaupun belum ditopang oleh metodologi yang sistematis, pada periode ini Rahman sudah mulai melakukan kajian Islam normatif dan terlibat dalam arus pemikiran Islam (Sibawaihi, 2007: 21). Selain itu, Rahman terlibat pula secara intens dalam upaya-upaya menjawab tantangan-tantangan serta kebutuhan-kebutuhan masyarakat Muslim kontemporer dengan cara merumuskan kembali Islam. Adapun pada periode ini, pemikiran Rahman dicurahkan dalam memenuhi tugasnya dalam merumuskan ajaran Islam yang disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat Pakistan. Keterlibatan Rahman dalam arus pemikiran Islam dapat ditandai oleh beberapa artikel yang ia tulis pada jurnal Islamic Studies pada bulan Maret 1962 hingga Juni 1963. Menurut Açikgenç (dalam Saleh 2007: 27), sebenarnya pada periode kedua ini Rahman sudah berkeinginan mengembangkan metodologi yang menyerukan umat Islam untuk kembali kepada Alquran dan Hadis.

Mutiara-mutiara pemikiran yang berhasil dihasilkan oleh Rahman pada periode ini diantaranya Islamic Methodology in History (1965), dan Islam (1966). Buku yang disebut pertama merupakan kumpulan dari beberapa tulisannya yang dipublikasikan di jurnal Islamic Studies. Artikel-artikel dalam buku ini ditulis dengan bertujuan untuk memperlihatkan, pertama, evolusi historis dari aplikasi keempat prinisp pokok pemikiran Islam, yakni Alquran, Sunnah, ijtihad, ijma’. Kedua, perranan aktual dari prinsip-prinsip tersebut bagi perkembangan Islam (Rahman, 1995: ix).

Buku kedua Rahman yang lahir pada peridoe kedua ini ialah berjudul Islam. Buku ini memaparkan perkembangan umum agama Islam selama empat belas abad, oleh karena itu menjadi wajar ketika buku ini menjadi dasar pengantar umum tentang studia Islam. Dua buah artikel pertama yang tersusun dalam buku ini , yakni artikel yang berjudul Muhammad dan Alquran, ketika dipublikasikan di Pakistan sempat menuai pelbagai kontroversi. Kontroversi terjadi berkenaan padangan Rahman mengenai hakikat Alquran dan proses pewahyuannya kepada Muhammad saw. Rahman memandang bahwa Alquran secara keseluruhannya adalah kalam Allah swt. dan dalam artian biasa merupakan perkataan Muhammad saw (Rahman, 2003: 33). Adapaun tulisan-tulisan Rahman yang difokuskan untuk memberi definisi Islam di Pakistan diantaranya ialah Some Reflection on the Reconstruction of Muslim Society in Pakistan, Implementation of the Islamic Concept of State in the Pakistan Milieu, dan The Qur’anic Solution of Pakistan’s Educational Problems.

Perkembangan dan periode pemikiran Fazlur Rahman berikutnya ialah periode Chicago yang terhitung dari kepindahannya ke Chicago. Seluruh karya Rahman yang dihasilkan pada periode ini mencakup kajian Islam historis dan normatif. Adapun karya-karya yang berhasil ia hasilkan pada periode ini diantaranya The Philosophy of Mulla Shadra, Major Themes of The Qur’an, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, dan Health and Medicine in Islamic Tradition.

Buku yang pertama penulis sebut di atas murni merupakan karya yang bertemakan Islam historis dan tidak memiliki hubungan dalam kajian-kajian Islam normatif. Sedangkan buku kedua karya Rahman pada periode kedua ini membahas mengenai delapan tema pokok Alquran, yakni Tuhan, Manusia sebagai Individu, Manusia Anggota Masyarakat, Alam Semesta, Kenabian dan Wahyu, Eskatologi, Setan dan Kejahatan, serta Lahirnya Masyarakat Muslim. Buku yang kerap kali disebut sebagai magum opus Fazlur Rahman ini mengkaji pelbagai ayat-ayat Alquran yang berhubungan dengan tema-tema yang telah disebut sebelumnya dan kemudian ditafsirkan dengan cara menghubungkan ayat-ayat tersebut. Selain itu, buku karya Rahman ini merupakan sikap atau tanggapannya atas pelabagai buku atau tulisan yang dibuat oleh para orientalis (seperti Richard Bell, Montgomery Watt, John Wansbrough, dal lain sebagainya) yang kerap kali menghubungkan atau beranggapan bahwa Alquran merupakan kelanjutan atau terpengaruh oleh ajaran-ajaran yang pernah ada sebelumya (seperti Yahudi dan Nasrani). Melalui karya ini, Rahman berhasil membangun landasan filosofis yang terga untuk perenungan kembali makna dan pesan Alquran bagi kaum Muslim kontemporer.

Buku berikutnya yang Rahman hasilkan pada periode Chicago ini ialah Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition. Buku ini sangat jelas memperlihatkan intensitas Rahman dalam menata masa depan Islam dan umatnya. Dengan demikian, buku ini tidak melulu membahas Islam historis yang tidak memberikan solusi kongkrit bagi pembangunan umat Islam dan bekal untuk umat Islam dalam menghadapi periode modern. Berikutnya ialah buku yang berjudul Helath and Medicine in Islamic Tradition, buku ini berusaha menangkap kaitan organis antara Islam sebagai sebuah sistem kepercayaan dan Islam sebagai sebuah tradisi pengobatan manusia.

Setelah mengkaji perkembangan pemikiran Rahman yang didasarkan pada buku-buku yang ia hasilkan sepanjang karir intelektualitasnya, maka dapat dikatakan bahwa Rahman mengalami perubahan concern pemikiran serta kajiannya. Perubahan yang cukup signifikan ini disebabkan oleh kesadaran Rahman bahwa Islam dewasa ini tengah menghadapi krisis yang sebagian akarnya terdapat dalam Islam sejarah, pengaruh-pengaruh Barat dengan tantangan-tantangan modernitasnya, kemudian membuatnya berupaya membuat atau merumuskan soluai terhadap krisis tersebut (Amal, 1996: 148-149).  


PENDAHULUAN
          Islam Wetu Telu Di Bayan Lombok: Dialektika Islam Dan Budaya Lokal, seperti yang pernah dibahas oleh  Muhammad Harfin Zuhdi  bahwa  shalat tiga kali sehari, hadirnya adalah sebelum Islam datang ke Nusantaradi Indonesia ini sudah ada  berbagai macam adat kuno dan kepercayaan lokal banyak dipraktekkan dan sangat menyatu dengan struktur lokal sosial. Selanjutnya ketika Islam datang, ia berhadapan dengan nilai-nilai lama yang beberapa diantaranya mengandung unsur-unsur Hindu-Budha.

        Alih-alih membersihkan sepenuhnya anasir non-Islami, Islam juga diakomodasikan dan pada akhirnya disinkretisasikan ke dalam tradisi lokal. Keberadaan Islam Abangan di Jawa, dan Islam Wetu Telu di Lombok merupakan bukti bahwa Islam dipraktekkan dengan kepercayaan lokal yang mengandung anasir non-Islami.

Di pulau Jawa, Lombok dan wilayah lain,  Islam sarat diwarnai oleh kebudayaan asli setempat “…Islam, dengan segelintir pengecualian, dipraktekkan di seluruh kepulauan Indonesia sebagai sebuah agama tradisional rakyat. Dimana-mana Islam disatukan dengan kepercayaan lokal”.  Di samping itu juga tidak terlalu mengejutkan mendapati bahwa mayoritas orang Islam nominal memandang Islam secara sempit sebagai syãhadat, berpantang makan daging babi, dan minum alkohol serta berkhitan bagi kaum prianya.

         Perbedaan perspektif dan pemahaman dalam menyerap dan menjalankan ajaran-ajaran Islam, serta akomodasi agama ini ke dalam struktur lokal yang spesifik telah menyumbang pluralitas dan parokialitas Islam di Indonesia.

Bedasarkan elaborasi di atas terlihat bahwa terdapat pluralitas ekspresi keberagamaan di Indonesia. Di pulau Lombok terdapat dua varian Islam yang dipisahkan secara diametral, yakni antara Islam Wetu Telu  dan Islam Waktu Lima. Islam Wetu Telu dapat dikatagorikan sebagai agama tradisional, sementara Islam Waktu Lima dikatagorikan agama samãwi. Klasifikasi ini bukan merupakan suatu yang terpisah satu sama lain. Kedua katagori ini bisa saling tumpang tindih, di mana sebuah katagori memiliki karakteristik tertentu yang juga bisa dipunyai katagori lain, begitu juga sebaliknya. Dengan kata lain, agama tradisional memuat nilai-nilai, konsep, pandangan, dan praktek-praktek tertentu hingga pada batas-batas tertentu juga bisa ditemukan dalam agama samãwi. Begitu juga halnya dengan agama samãwi bisa mengandung sesuatu yang ternyata lebih parokial.

Identifikasi Wetu Telu  yang lebih mendekati agama tradisional ini, dan Waktu Lima yang lebih mendekati agama samawi bukanlah merupakan pemisahan total. Ada muatan-muatan nilai yang dipunyai Waktu Lima yang juga dianut kalangan Wetu Telu. Penggunaan do’a-do’a berbahasa Arab yang diambil dari al-Qur’an, para kiai yang menjalankan peran sebagai imam, dan masjid merupakan anasir penting keprcayaan Wetu Telu yang diambil dari Islam universal. Dimasukkannya ayat-ayat al-Qur’an dalam praktek-praktek keagamaan Wetu Telu merupakan kualitas esoterik yang, bagaimana pun juga, tidak mengubah secara substansial bentuk-bentuk animistik dan antropomorpismenya.  
Islam Wetu Telu: Kepercayaan dan Ritus Keberagamaan

         Penelitian sosioligis ilmuwan Barat abad ke-20, seperti Van Eerde dan Bousquet, menunjukkan bahwa di kalangan masyarakat Sasak terdapat tiga kelompok keagamaan; Sasak Boda, Waktu Lima dan Wetu Telu. Sasak Boda disebut-sebut sebagai agama asli masyarakat Lombok. Kendati dari penyebutannya mirip dengan kata Budha, mereka bukanlah penganut Budhisme, karena mereka tidak mengakui Sidharta Gautama sebagai figur utama pemujaannya maupun terhadap ajaran pencerahannya.  Menurut Erni Budiwanti, agama Boda ditandai oleh animisme  dan panteisme . Pemujaan dan penyembahan roh-roh leluhur dari berbagai dewa lokal lainnya merupakan fokus utama dari praktek Sasak Boda.

        Penganut Boda merupakan komunitas kecil dan masih ditemukan pada awal abad ke-20, tinggal di bagian utara Gunung Rinjani [Kecamatan Bayan dan Tanjung] dan di beberapa desa di sebelah selatan Gunung Rinjani. Diduga, dulunya mereka berasal dari bagian tengah pulau Lombok dan mengungsi ke wilayah pegunungan untuk menghindari proses islamisasi.

Sementara penganut Wetu Telu diidentikkan dengan mereka yang dalam praktek kehidupan sehari-hari sangat kuat berpegang kepada adat-istiadat nenek moyang mereka.  Dalam ajaran  Wetu Telu, terdapat banyak nuansa Islam di dalamnya. Namun demikian, artikulasinya lebih dimaknakan dalam idiom adat. Di sini warna agama bercampur dengan adat, padahal adat sendiri tidak selalu sejalan dengan agama. Pencampuran praktek-praktek agama ke dalam adat ini menyebabkan watak Wetu Telu menjadi sangat sinkretik.

         Beberapa kalangan melihat fenomena Wetu Telu  dalam makna yang sama dengan penganut Islam abangan atau Islam Jawa di Jawa, sebagaimana trikotomi yang diajukan Geertz, dan ditulis oleh Mark Woodward. Namun penyebutan Islam Wetu Telu ini disangkal oleh Raden Gedarip, seorang pemangku adat Karangsalah. Menurutnya, Islam hanya satu, tidak ada polarisasi antara waktu tiga [Wetu Telu] dan Waktu Lima. “Sebenarnya Wetu Telu bukan agama, tetapi adat”, ucapnya.  

Lebih lanjut, ia menyatakan bahwa masyarakat adat Wetu Telu ini mengakui dua kalimah syahadat, “Allah Tuhan kami yang kuasa dan nabi Muhammad sebagai utusan Allah”. Dua kalimat syahadat pun diucapkan oleh penganut Wetu Telu ini, Setelah diucapkan dalam bahasa Arab, kata Gedarip, diteruskan dalam  bahasa Sasak, misalnya: Asyhadu Ingsun sinuru anak sinu. Anging stoken ngaraning pangeran. Anging Allah pangeran. Ka sebenere lan ingsun anguruhi. Setukhune nabi Muhammad utusan demi Allah. Allahhuma shali Allah sayidina Muhammad”. Artinya: “Kami berjanji [bersaksi] bahwa tidak ada Tuhan melainkan Allah, dan kami percaya bahwa nabi Muhammad adalah utusan Allah”. Disebut “berjanji” karena diakui sudah menerima agama Islam.

Selanjutnya ia mensinyalir bahwa lahirnya istilah Islam Wetu Telu ini berasal dari zaman penjajahan Belanda yang menjalankan politik devide et et impera  untuk memecah belah kekuatan Islam dengan melakukan dikotomi Islam Wetu Telu versus Islam Waktu Lima.

Bagi komunitas Wetu Telu di Bayan , salah satu daerah konsentrasi penganut Wetu Telu,  paling tidak ada empat konsepsi mengenai Wetu Telu. Walau berbeda-beda, keempatnya merupakan satu kesatuan pengertian, karena masing-masing tokoh yang diwawancarai mengakui konsepsi yang dikemukakan oleh tokoh Wetu Telu lainnya.
Pertama, pandangan yang menyatakan bahwa Wetu Telu berarti tiga sistem reproduksi, dengan asumsi kata Wetu  berasal dari kata Metu, yang berarti muncul atau datang dari, sedangkan Telu berarti tiga. Secara simbolis hal ini mengungkapkan bahwa semua makhluk hidup muncul [metu] melalui tiga macam sistem reproduksi : 1] melahirkan [menganak], seperti manusia dan mamalia; 2] bertelur [menteluk], seperti burung; dan 3] berkembang biak dari benih atau buah [mentiuk], seperti biji-bijian, sayuran, buah-buahan, pepohonan dan tetumbuhan lainnya. Tetapi fokus kepercayaan Wetu Telu  tidak terbatas hanya pada sistem reproduksi, melainkan juga menunjuk pada Kemahakuasaan Tuhan yang memungkinkan makhluk hidup untuk hidup dan mengembangbiakkan diri melalui mekanisme reproduksi tersebut.  

Kedua, persepsi yang mengatakan bahwa Wetu Telu melambangkan ketergantungan makhluk hidup satu sama lain. Menurut konsepsi ini, wilayah kosmologis itu terbagi menjadi jagad kecil dan jagad besar. Jagad kecil disebut alam raya atau mayapada yang terdiri atas dunia, matahari, bulan, bintang dan planet lain, sedangkan manusia dan makhluk lainnya merupakan jagad kecil yang selaku makhluk sepenuhnya tergantung pada alam semesta.

Ketiga, konsepsi yang menyatakan bahwa Wetu Telu sebagai sebuah sistem agama termanifestasi dalam kepercayaan bahwa semua makhluk melewati tiga tahap rangkaian siklus; dilahirkan [menganak] hidup [urip] dan mati [mate].
Kegiatan ritual sangat terfokus pada rangkaian siklus ini. Setiap tahap, yang selalu diiringi upacara, merepresentasikan transisi dan transformasi status seseorang menuju status selanjutnya; juga mencerminkan kewajiban seseorang terhadap dunia roh.

Keempat, konsepsi yang menyatakan bahwa pusat kepercayaan Wetu Telu adalah iman kepada Allah, Adam dan Hawa.

Sehubungan dengan kepercayaan ini,  penganut Wetu Telu mengadakan ritual-ritual yang terkait dengan siklus tersebut. Adapun ritual-ritual [upacara] yang terkait dengan kehidupan dinamakan gawe urip, yang mencakup seluruh tahapan hidup manusia semenjak dilahirkan hingga menikah. Yang termasuk dalam gawe urip, antara lain:

1. Buang Au [Upacara Kelahiran], merupakan upacara pembuangan abu dari arang yang dibakar dukun beranak [belian] setelah membantu persalinan. Upacara ini dilaksanakan kira-kira satu minggu setelah melahirkan. Pada saat itu pula orang tua mengumumkan nama anaknya setelah berkonsultasi dengan pemangku atau kyai mengenai nama yang cocok untuk anaknya.

2. Ngurisang (Pemotongan Rambut), merupakan upacara pemotongan rambut yang dilakukan setelah buang au. Upacara ini diadakan untuk seorang anak yang sudah mencapai usia antara 1 sampai 7 tahun. Ngurisang dianggap penting karena setelah ini anak yang menjalaninya disebut selam [Muslim] sebagai lawan dari Boda, artinya orang yang belum di-Islam-kan.

3. Ngitanang [Khitanan], yang dilakukan saat anak berusia antara 3 hingga 10 tahun. Seperti buang au dan ngurisang, ngitanang juga dipandang sebagai simbol peng-Islam-an. Seorang anak masih tetap Boda sampai ia dikhitan.

4. Merosok [Meratakan Gigi], merupakan upacara yang menandai peralihan dari kanak-kanak menjadi dewasa. Dalam upacara ini pemangku atau kyai menghaluskan gigi bagian depan anak laki-laki dan gadis remaja yang berbaring di berugak.

5. Merari/Mulang [“mencuri” Gadis] dan Metikah [Perkawinan]
Sedangkan ritual-ritual yang dilaksanakan berkaitan dengan kematian disebut gawe pati [ritual kematian dan pasca kematian]. Upacara ini dilaksanakan mulai dari hari penguburan [nusur tanah], hari ketiga [nelung], hari ketujuh [mituk], hari kesembilan [nyiwak], hari keempat puluh [matang puluh], keseratus [nyatus] hingga hari keseribu [nyiu].

Upacara-upacara ini bertujuan untuk menggabungkan arwah si mati dengan dunia leluhur. Hal ini terkait erat dengan persepsi penganut Wetu Telu bahwa kematian adalah suatu tahap untuk menjamin tahapan yang lebih tinggi, yakni keluhuran [lingkaran leluhur] dan ritual-ritual untuk menjamin tercapainya tahapan ini. Melalui do’a yang dibaca pada saat upacara diyakini bahwa arwah si mati dipertemukan dengan para leluhurnya.
Dari keempat konsep yang saling mengkait dan merupakan satu kesatuan di atas, warna Islam memang ada dalam kepercayaan Wetu Telu. Warna Islam juga ditemukan dalam ritual-ritual yang berkaitan dengan hari besar Islam, seperti :  

1. Rowah Wulan dan Sampet Jum’at
Kedua upacara ini dimaksudkan untuk menyambut tibanya bulan puasa [Ramadlan]. Rowah Wulan diselenggarakan pada hari pertama bulan Sya’ban, sedangkan  Sampet Jum’at dilaksanakan pada jum’at terakhir bulan Sya’ban. Tujuannya adalah sebagai upacara pembersihan diri menyambut bulan puasa, saat mereka diminta untuk menahan diri dari perbuatan yang dilarang guna menjaga kesucian bulan puasa.

Upacara-upacara ini tergolong unik, karena masyarakat Wetu Telu sendiri tidak melakukan puasa. Yang melaksanakan hanyalah para Kiai, itupun tidak sama dengan tata cara berpuasa yang dilakukan oleh penganut Waktu Lima.

2. Maleman Qunut dan Maleman Likuran
Maleman Qunut merupakan peringatan yang menandai keberhasilan melewati separuh bulan puasa. Upacara ini dilaksanakan pada malam keenam belas dari bulan puasa. Bila dibandingkan dengan Waktu Lima, pada malam keenam belas dalam pelaksanaan rakaat terakhir shalat witir setelah shalat tarawih disisipkan qunut. Barangkali atas dasar ini kemudian Wetu Telu menyelenggarakan Maleman Qunut.

        Sedangkan Maleman Likuran  merupakan upacara yang dilaksanakan pada malam ke-21, 23, 25, 27, dan 29 bulan puasa. Perayaan tersebut dinamakan maleman selikur, maleman telu likur, maleman selae, maleman pitu likur, dan maleman siwak likur. Pada malam ini masyarakat Wetu Telu secara bergiliran menghidangkan makanan untuk para kyai yang melaksanakan shalat tarawih di masjid kuno. Adapun pada malam ke-22, 24, 26, dan 28 dirayakan dengan makan bersama oleh para kyai. Perayaan ini disebut sedekah maleman likuran.

3. Maleman Pitrah dan Lebaran Tinggi

Maleman Pitrah identik dengan saat pembayaran zakat fitrah di kalangan Waktu Lima. Hanya saja dalam tradisi Wetu Telu terdapat sejumlah perbedaan dalam tata cara pelaksanaannya dengan Waktu Lima. Dalam tradisi Wetu Telu, maleman Pitrah merupakan saat dimana masing-masing anggota masyarakat mengumpulkan pitrah kepada para kyai yang melaksanakan puasa dan hanya dibagikan di antara para kyai saja. Bentuk pitrahnya pun berbeda. Dalam ajaran Waktu Lima, yang juga mentradisi di kalangan Islam pada umumnya, zakat fitrah hanya berupa bahan makanan dengan jumlah tertentu dan hanya dikeluarkan untuk orang-orang yang hidup. Dalam tradisi Wetu Telu, Pitrahnya berupa makanan, hasil pertanian, maupun uang, termasuk uang kuno, dan berlaku baik untuk yang masih hidup maupun yang sudah meninggal. Untuk yang masih hidup Pitrah itu disebut Pitrah Urip, sedangkan untuk yang sudah meninggal disebut Pitrah Pati.

Sedangkan Lebaran Tinggi identik dengan pelaksanaan hari raya Idul Fitri bagi penganut Waktu Lima. Bedanya, dalam upacara Lebaran Tinggi diadakan acara makan bersama antara pemuka agama dan pemuka adat, serta masyarakat penganut Wetu Telu.

4. Lebaran Topat
Lebaran Topat diadakan seminggu setelah upacara Lebaran Tinggi. Dalam perayaan ini, seluruh Kyai dipimpin Penghulu melakukan Sembahyang Qulhu Sataq atau shalat empat rakaat yang menandai pembacaan surat Al-Ikhlas masing-masing seratus kali. Lebaran Topat berakhir dengan makan bersama di antara para kyai. Dalam perayaan ini, ketupat menjadi santapan ritual utama.

5. Lebaran Pendek
Lebaran Pendek identik dengan pelaksanaan hari raya Idul Adha di kalangan Waktu Lima. Pelaksanaannya dilakukan dua bulan setelah lebaran topat. Dimulai dengan shalat berjamaah di antara para Kyai disusul acara makan bersama dan setelah itu dilanjutkan dengan pemotongan kambing berwarna hitam.

6. Selametan Bubur Puteq dan Bubur Abang
Upacara Selametan Bubur puteq dan bubur abang dilaksanakan pada tanggal 10 Muharram dan 8 Safar menurut penanggalan Wetu Telu. Upacara ini untuk memperingati munculnya umat manusia dan beranak pinaknya melalui ikatan perkawinan. Bubur puteq [bubur putih] dan bubur abang [bubur merah] merupakan hidangan ritual utama yang dikonsumsi dalam upacara ini. Bubur putih melambangkan air mani yang merepresentasikan laki-laki, sedangkan bubur merah melambangkan darah haid yang merepresentasikan perempuan.

7.Maulud
Dari penyebutannya, terkesan bahwa upacara ini terkait dengan upacara peringatan kelahiran Nabi Muhammad Saw, sebagaimana dilaksanakan oleh Waktu Lima. Kendati waktu pelaksanaannya sama, yakni pada bulan Rabi’ul Awal, Wetu Telu merayakannya untuk memperingati perkawinan Adam dan Hawa. Seperti upacara-upacara lainnya, berdo’a dan makan bersama ditemukan dalam upacara ini.

Sedangkan kepercayaan lainnya adalah kepercayaan akan roh leluhur dan makhluk halus yang menempati benda-benda mati yang disebut penunggu [penjaga]. Roh leluhur dianggap penting dalam kepercayaan Wetu Telu, sebagai bukti bahwa antara mereka yang hidup saat ini memiliki keterkaitan dengan serta kewajiban atas mereka yang sudah meninggal dunia. Oleh karena itu, setiap upacara, apapun namanya, selalu diawali dengan upacara pembersihan makam dan meletakkan benda-benda untuk diinapkan di makam leluhur sebelum semua upacara dilaksanakan. Ini dimaksudkan untuk meminta izin sekaligus memberitahu para leluhurnya bahwa mereka mengadakan suatu upacara.  
Dialektika Tradisi Islam Normatif dan Islam Kultural         

Islam sebagai sebuah sistem tersusun dari dua elemen dasar yang membentuk sebuah entitas tunggal yang masing-masing tidak bisa dipisah-pisahkan. Elemen tersebut adalah doktrin atau kredo yang bersifat dogmatik dan berperan sebagai elemen inti [core element] di satu sisi, dan peradaban yang bersifat historis dan kontekstual sebagai elemen permukaan [peripheral element] disisi lain. Disebut elemen inti karena ia menjadi ruh substantif dari agama Islam yang tanpa kehadirannya agama tidak akan mempunyai arti apa-apa, sementara peradaban menempati posisi permukaan mengingat bentuknya yang secara fisik bisa diobservasi oleh kasat mata jika tampak ke wilayah permukaan.

Dari segi doktrinal, Islam membawa pesan-pesan transendental yang permanen dan tidak berubah-rubah, namun ketika pesan-pesan transendental tersebut sampai ke tataran praksis  komunitas umatnya, maka warna Islam bisa beragam sejalan dengan beragamnya interpretasi akibat perbedaaan persepsi. Perbedaan interpretasi beserta segala konsekuensinya itu belakangan membentuk sebuah peradaban Islam yang sangat heterogen dan dinamis, sesuai dengan dimensi ruang dan waktu. Aspek yang terakhir ini menjadi faktor signifikan bagi proses pembentukan identitas Islam secara sosial, politik, dan kultural yang memiliki dialektiaka sejarah yang berbeda-beda namun secara prinsipil memiliki semangat teologis yang sama.

Dengan demikian, Islam harus dilihat sebagai sebuah sistem dialektis yang meliputi aspek idealitas dan realitas; mencakup dimensi kepercayaan [belief] yang berupa tauhid dan diimplementasikan ke dalam dimensi praksis yang meliputi ritual, budaya dan tradisi dan tradisi keislaman lainnya.

Sebagai konsekuensi lebih jauh dari pemahaman di atas, aspek idealitas Islam sering disebut sebagai, meminjam istilah Fazlur Rahman, “Islam normatif” atau, istilah Richard C. Martin, “Islam formal”yang ketentuannya tertuang secara ekplisit didalam teks-teks Islam primer. Sementara itu, aspek praksis menyangkut dimensi kesejarahan umat Islam yang beraneka ragam sesuai dengan faktor eksternal yang melingkupinya. Aspek yang terakhir ini bersifat subyektif sebagai akibat dari akumulasi pengetahuan secara turun-temurun dan dialog akulturatif antara “Islam formal” dan budaya lokal Muslim tertentu.

Dalam mengkaji Islam beserta makna derivasinya, paling tidak ada dua pendekatan yang digunakan, yaitu Pendekatan teksual dan pendekatan kontekstual. Pendekatan tekstual menekankan pada signifikansi teks-teks sebgai sentra kajian Islam dengan merujuk kepada sumber-sumber suci [pristine source] dalam Islam, terutama al-Qur’an dan al-Hadits. Pendekatan ini sangat penting untuk melihat realitas Islam normatif yang tertulis baik secara eksplisit maupun implisit.    
Fenomena ritual keagamaan yang banyak bercampur dengan tradisi lokal tidak dapat disangkal lagi, kepercayaan dan ritual sinkretik atau abangan sangat banyak ragamnya. Banyak peneliti Islam Indonesia, yang memberikan keterangan tentang Islam yang begitu berbeda dengan karakter Islam Arab.

Fenomena ini juga diamini oleh Martin van Bruinessen, dengan menunjukkan bukti bahwa banyak praktek yang dikatagorikan Islam abangan juga ditemukan di belahan lain dunia Islam. Ia membandingkan deskripsi Geertz tentang agama abangan dengan pengamatan-pengamatan pada kehidupan sehari-hari kaum petani Mesir, pada awal abad ke-19, yang dilakukan oleh studi klasik lain, karya Lane: Manners and Customs of the Modern Egyptians [Perilaku dan Kebiasaan Orang-orang Mesir Modern]. Beberapa praktek kurang islami yang terlihat dalam perilaku keagamaan orang Jawa, telah dikenal juga oleh orang-orang Mesir.

Di samping itu banyak praktek magic yang bersumber dari Islam, bahkan tidak diragukan lagi bersumber dari tanah suci [Makkah]. Isinya banyak memuat tentang naskah magis populer dan ramalan-ramalan, yang juga dikenal sebagai primbon atau dalam versi yang lebih islami disebut kitab mujarobat, yang diperoleh langsung dari karya-karya penulis Muslim Afrika Utara abad ke-12-13, yakni Syeikh Ahmad al-Buni.  

Beberapa kepercayaan dan praktek lokal telah menjadi bagian kompleksitas budaya global. Banyak umat Islam kontemporer Indonesia enggan menyebutnya Islami karena mereka menentang konsepsi Islam modern [universal]. Namun demikian, lanjut Martin, dalam beberapa kasus, meraka masuk ke Indonesia sebagai bagian dari perluasan peradaban Islam, meski tidak menjadi tulang punggung agama Islam. Mereka merepresentasikan gerakan awal islamisasi, dan adalah keliru jika dikatakan bahwa islamisasi adalah gerakan sekali jadi, melainkan merupakan suatu proses yang dimulai sejak abad ke-13 sampai 15 H.     

Akomodasi, Adaptasi dan Akulturasi Islam Dengan Budaya Lokal
Dialektika Islam dengan realitas kehidupan sejatinya merupakan realitas yang terus menerus menyertai agama ini sepanjang sejarahnya. Sejak awal kelahirannya, Islam tumbuh dan berkembang dalam suatu kondisi yang tidak hampa budaya. Realitas kehidupan ini –diakui atau tidak—memiliki peran yang cukup signifikan dalam mengantarkan Islam menuju perkembangannya yang aktual sehingga sampai pada suatu peradaban yang mewakili dan diakui okeh masyarakat dunia.

Oleh karenanya, kondisi kehidupan keagamaan kaum muslimin pada saat ini tidak dapat dipisahkan dari proses penyebaran Islam di Indonesia sejak beberapa abad sebelumnya. Ketika Islam masuk di Indonesia, kebudayaan nusantara telah dipengaruhi oleh agama Hindu dan Budha, selain masih kuatnya berbagai kepercayaan tradisional, seperti animisme, dinamisme, dan sebagainya.  Kebudayaan Islam akhirnya menjadi tradisi kecil di tengah-tengah Hinduisme dan Budhisme yang juga menjadi tradisi kecil. Tradisi-tradisi kecil inilah yang kemudian saling mempengaruhi dan mempertahankan eksistensinya.

Kemampuan Islam untuk beradaptasi dengan budaya setempat, memudahkan Islam masuk ke lapisan paling bawah dari masyarakat. Akibatnya, kebudayaan Islam sangat dipengaruhi oleh kebudayaan petani dan kebudayaan pedalaman, sehingga kebudayaan Islam mengalami transformasi bukan saja karena jarak geografis antara Arab dan Indonesia, tetapi juga karena ada jarak-jarak kultural.

Proses komporomi kebudayaan seperti ini tentu membawa resiko yang tidak sedikit, karena dalam keadaan tertentu seringkali mentoleransi penafsiran yang mugkin agak menyimpang dari ajaran Islam yang murni. Kompromi kebudayaan ini pada akhirnya melahirkan, apa yang di pulau Jawa dikenal sebagai sinkretisme atau Islam Abangan. Sementara di pulau Lombok dikenal dengan istilah Islam Wetu Telu.

Proses islamisasi yang berlangsung di Nusantara pada dasarnya berada dalam proses akulturasi. Seperti telah diketahui bahwa Islam disebarkan ke Nusantara sebagai kaedah normatif di samping aspek seni budaya. Sementara itu, masyarakat dan budaya di mana Islam itu disosialisasikan adalah sebuah alam empiris. Dalam konteks ini, sebagai makhluk berakal, manusia pada dasarnya beragama dan dengan akalnya pula mereka paling mengetahui dunianya sendiri. Pada alur logika inilah manusia, melalui perilaku budayanya senantiasa meningkatkan aktualisasi diri. Karena itu, dalam setiap akulturasi budaya, manusia membentuk, memanfaatkan , mengubah hal-hal paling sesuai dengan kebutuhannya.  

Dari paradigma inilah, masih dalam kerangka akulturasi, lahir apa yang kemudian apa yang dikenal sebagai local genius. Di sini  local genius  bisa diartikan sebgai kemampuan menyerap sambil mengadakan seleksi dan pengolahan aktif terhadap pengaruh kebudayaan asing, sehingga dapat dicapai suatu ciptaan baru yang unik, yang tidak terdapat di wilayah bangsa yang membawa pengaruh budayanya.

Pada sisi lain, secara implisit local genius dapat dirinci karakteristiknya, yakni: mampu bertahan terhadap dunia luar; mempunyai kemampuan mengakomodasi unsur-unsur dunia luar; mempunyai kemampuan mengintegrasi unsur budaya luar ke dalam budaya asli; dan memiliki kemampuan mengendalikan dan memberikan arah pada perkembangan budaya selanjutnya.  

Wacana Islam Wetu Telu dalam hal ini dapat diletakkan dalam kerangka Islam pribumi atau Islam kultural, yaitu proses penghargaan pada tafsir lokal terhadap ajaran Islam dalam manifestasi kehidupan. Penghargaan ini dapat dipahami jika memandang kebudayaan sebagai sumber nilai yang dimaknai dengan tindakan konkret di ruang sosial. Sebagai sumber bagi tindakan, nilai-nilai dalam tradisi atau agama bukanlah nilai yang murni, namun selalu diuji dalam kemampuannya menghadapi persoalan kehidupan. Dalam pengujian itu nilai-nilai tradisi dan agama dapat terus berubah, dinamis, dan bersifat sementara.

Selalu ada hubungan timbal balik antara subjek pelaku dengan struktur objektif atau kebudayaan [sebagai seluruh pengetahuan yang diwariskan dari generasi ke generasi dalam bentuk simbolik]. Dalam hubungannya dengan pelaku ini, simbol-simbol agama atau tradisi ditentukan oleh kesediaan pelaku dalam mempergunakannya dan bagaimana si pelaku mempergunakannya bergantung pada kepentingan dirinya dalam ruang dan waktu. Si pelaku selalu memiliki pilihan untuk mempergunakan satu simbol di antara simbol-simbol yang lain secara pragmatis. Dengan cara ini keberbedaan antara nilai tradisi dan agama dapat dikawinkan atau dikomunikasikan karena perpisahan antara keduanya akan menghasilkan kontraproduktif bagi keduanya.

Islam Wetu Telu  dapat dipahami jika secara rela menjadikan Islam sebagai salah satu bagian dari ruang heteroglosia yang secara alamiah membutuhkan yang nilai dari tradisi lain demi pengayaan dan pendewasaan dirinya. Sebaliknya, tradisi adat Wetu Telu juga dapat menerima Islam sebagai sebuah cermin bagi pengembangan dirinya ke arah yang lebih baik.

Berdasarkan elaborasi ini,  maka dalam konteks ini, pribumisasi Islam diharapkan mampu melakukan secara simultan langkah invensi dan inovasi sebagai upaya kreatif untuk menemukan, merekonsiliasi, dan mengkomunikasikan serta menghasilkan konstruksi-konstruksi baru.  

Konstruksi tersebut tidak harus merupakan pembaruan secara total atau kembali ke tradisi leluhur masa lalu secara total pula, namun pembaruan yang dimaksud di sini adalah pembaruan terbatas sesuai dengan prinsip al-’Adah Muhakkamah. Jadi, sebuah invensi dalam konteks pribumisasi Islam tidak dimaksudkan menemukan tradisi atau autentisitas secara literal, melainkan bagaimana tradisi-tradisi lokal itu menjadi sesuatu yang dapat berdialektika dan dimodifikasi ulang sesuai dengan konteks dimensi ruang dan waktu [zamân wa makân; time and space] sesuai dengan kaidah Taghayyur al-Ahkâm bi at-Taghayyur al-Azminah wa al-Amkinah wa al-Ahwâl.    

Pribumisasi Islam, dengan demikian merupakan proses yang tidak pernah berhenti mengupayakan berkurangnya ketegangan antara norma agama dan manifestasi budaya. Wallâh A’lam bi al-Shawâb.
_____________



BAB      I



A.Shalat Dalam Mazhab Ahlul Bait
Seorang profesor bidang studi Islam di Turki memicu kontroversi, setelah mengeluarkan fatwa bahwa umat Islam boleh sholat hanya tiga kali dalam sehari, dan bukan lima kali asalkan memperbanyak doa.Fatwa itu dikeluarkan oleh Profesor Muhammad Nour Dugan, dan ia mendapat dukungan dari sejumlah profesor bidang hukum Islam lainnya, sehingga menimbulkan perdebatan yang panas di media massa Turki.Para cendekiawan Islam yang mendukung fatwa tersebut antara lain Dr. Ali Kusa. Ia beralasan, Nabi Muhammad Saw dalam kasus-kasus khusus menggabungkan dua waktu sholat
.
1.Shalat Dalam Mazhab Ahlulbait
Jika anda membaca Qs. 17:78 dan Qs. 11:114 maka jelaslah maka shalat 5 kali sehari dalam 3 waktu :
* Zuhur dan ashar
* Maghrib dan isya
* Subuh
.
How many prayer times are mentioned? THREE, NOT five. Count them: the
“Sun’s Decline, Darkness of the Night, and the Morning Prayer.” That’s
THREE, not FIVE.
Now, what did the Prophet (PBUH&HF) do? Here’s what Ibn Abbas, one of the
most famous narrators, says according to the Musnad of Ibn Hanbal (One of
the books of tradition):
“The Prophet (PBUH&HF) prayed in Madina, while residing there,
NOT TRAVELING, seven and eight (this is an indication to the seven
Raka’t of Maghrib and Isha combined, and the eight Raka’t of Zuhr and
`Asr combined).”
Musnad al-Imam Ibn Hanbal, vol. 1, page 221.
Also, in the Muwatta’ of Malik (Imam of Maliki sect), vol. 1, page 161, Ibn
Abbas says:
“The Prophet (PBUH&HF) prayed Zuhr and `Asr in combination and Maghrib
and Isha in combination WITHOUT a reason for fear or travel.”
As for Sahih Muslim, see the following under the chapter of “Combination of
prayers, when one is resident”:
Ibn Abbas reported: The messenger of Allah(may peace be upon him)
observed the noon and the afternoon prayers together, and the sunset
and Isha prayers together without being in a state of fear or in a
state of journey
Sahih Muslim, English version, Chapter CCL, Tradition #1515
Ibn Abbas reported that the messenger of Allah(may peace be upon him)
combined the noon prayer with the afternoon prayer and the sunset
prayer with the Isha prayer in Medina without being in a state of
danger or rainfall. And in the hadith transmitted by Waki(the words
are): “I said to Ibn Abbas: What prompted him to do that? He said: So
that his(prophet’s)Ummah should not be put to (unnecessary) hardship.”
Sahih Muslim, English version, Chapter CCL, Tradition #1520
Abdullah b. Shaqiq reported: Ibn Abbas one day addressed us in the
afternoon(after the afternoon prayer) till the sun disappeared, and
the stars appeared, and the people began to say: Prayer, prayer. A
person from Banu Tamim came there. He neither slackened nor turned
away, but (continued crying): Prayer, prayer. Ibn Abbas said: May you
be deprived of your mother, do you teach me sunnah? And then he said:
I saw the messenger of Allah(may peace be upon him) combining the noon
and afternoon prayers and the sunset and Isha prayers. Abdullah b.
Shaqiq said: Some doubt was created in my mind about it. So I came to
Abu Huraira and asked him(about it) and he testified his assertion.
Sahih Muslim, English version, Chapter CCL, Tradition #1523
Abdullah b. Shaqiq al-Uqaili reported: A person said to Ibn Abbas(as
he delayed the prayer): Prayer. He kept silent. He again said: Prayer.
He again kept silent, and he cried: Prayer. He again kept silent and
said: May you be deprived of your mother, do you teach us about
prayer? We used to combine two prayers during the lifetime of the
messenger of Allah(may peace be upon him).
Sahih Muslim, English version, Chapter CCL, Tradition #1524
Ibn Abbas reported: The messenger of Allah(may peace be upon him)
observed the noon and afternoon prayers together in Medina without
being in a state of fear or in a state of journey. Abu Zubair said: I
asked Sa’id[one of the narrators] why he did that. He said: I asked
Ibn Abbas as you have asked me, and he replied that he[the Holy
prophet] wanted that no one among his Ummah should be put to
[unnecessary] hardship.
Sahih Muslim, English version, Chapter CCL, Tradition #1516
Ibn Abbas reported that the Messenger of Allah(may peace be upon him)
observed in Medina seven (rakahs) and eight(rakahs), i.e., (he
combined) the noon and afternoon prayers(eight rakahs) and the sunset
and Isha prayers(seven Rakahs).
Sahih Muslim, English version, Chapter CCL, Tradition #1522
.
2.Wudhu syi’ah
Syi’ah Ja’fariyah berwudhu dengan membasuh kedua tangan; dari siku-siku sampai ujung jari-jari, bukan kebalikannya, karena mereka mengambil cara berwudhu para imam Ahlul Bait yang telah mengambilnya dari Nabi saw. Tentunya, para imam lebih mengetahui dari pada yang lainnya terhadap apa yang dilakukan oleh kakek mereka. Rasulullah saw. Telah berwudhu dengan cara demikian itu, dan tidak menafsirkan kata  (Ilaa/ الی) dalam ayat wudhu (Al-Maidah [5]: 6) dengan kata (ma’a/ مع) hal ini juga ditulis Imam Syafi’i dalam kitabnya, Nihâyatul Muhtaj.  Begitu juga, mengusap kaki dan kepala mereka atau tidak membasuhnya ketika berwudhu, dengan alasan yang sama yang telah dijelaskan di atas. Juga karena Ibnu Abbas mengatakan: “Wudhu itu dengan dua basuhan dan dua usapan”.


 title=safinah v:shapes="_x0000_i1027">
Sebagaimana diketahui, pada tertib ritual wudhu, madzhab ahlusunnah mewajibkan membasuh kaki.
Sementara, madzhab syi’ah mewajibkan mengusap kaki (bukan membasuh kaki), berdasarkan ayat al-Qur’an :
“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, serta usaplah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki.” [5]
Sedang hadits-hadits seputar hal itu juga diriwayatkan, baik dari jalur ahlusunnah maupun syi’ah. Namun, larangan sebagian ulama ahlusunnah untuk mengusap kaki dikarenakan hadits-hadits yang memerintahkan membasuh kaki; yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah, Khalid bin Walid, Amr bin al-‘Ash, Urwah, dan lain-lain [6]. Dan sejarah membuktikan bahwa keempat orang tersebut adalah orang-orang yang tidak menyukai, bahkan memerangi Ahlul Bait as. Sementara hadits-hadits dari jalur ahlusunnah, yang memerintahkan untuk mengusap kaki, sebagai berikut :
1. Baihaqi meriwayatkan dalam Sunan-nya, dari Rifa’ah bin Rafi’, yang mengatakan bahwa Rasulullah (saww) bersabda : “Sungguh tidaklah kalian mengerjakan sholat, hingga kalian mengerjakan wudhu sebagaimana perintah Allah, yakni “basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, serta usaplah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki”.” [7]
2. Ibn Abi Hatim meriwayatkan dari Ibn Abbas, yang berkata bahwa ayat “usaplah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki” mengandung makna “mengusap”. [8]
3. Abdurrazzaq, Ibn Abi Syaibah, dan Ibn Majah meriwayatkan dari Ibn Abbas, yang berkata : “Orang-orang telah membasuh, padahal tidak aku jumpai dalam Kitabullah kecuali mengusap.” [9]
dan lain-lain.
Sementara dari jalur Ahlul Bait as (syi’ah), terdapat banyak sekali riwayat yang memerintahkan untuk mengusap kaki, seperti :
1. Imam Muhammad al-Baqir as, ketika menerangkan wudhu Rasulullah saww, mengatakan bahwa Rasul saww mengusap kakinya sebagaimana Al-Qur’an menjelaskan : “Usaplah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki”. [10]
2. Imam Ali bin Abi Thalib as mengatakan bahwa ayat : “basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, serta usaplah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki” termasuk ayat muhkam, yang tidak memerlukan takwil lagi. Adapun batasan (hukum) wudhu adalah membasuh muka dan kedua tangan, serta mengusap kepala dan kedua kaki. [11]
3. Imam Ali al-Ridha as, ketika ditanya seseorang, mengatakan bahwa surat al-Maidah tersebut sudah jelas, yaitu mengusap kepala dan kedua kaki. [12]
4. Imam Muhammad al-Baqir as, ketika ditanya tentang darimana perintah untuk mengusap kepala dan kedua kaki, maka beliau menjawab bahwa perintah tersebut tercantum dalam al-Qur’an : “basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, serta usaplah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki”. [13]
Referensi:
[5] QS. al-Maidah: 6
[6] Al-Syaukani, “Nailul Authar”, jilid 1, bab “Sifat Wudhu”; Suyuthi, “Durr al-Mantsur”, jilid 3, tentang (QS. al-Maidah: 6).
[7] Suyuthi, “Durr al-Mantsur”, jilid 3, tentang (QS. al-Maidah: 6).
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Al-Hurr al-Amili, “Wasail al-Syi’ah”, jilid 1, hal. 389, riwayat 1022.
[11] Ibid, hal. 399, riwayat 1042.
[12] Al-Majlisi, “Bihar al-Anwar”, jilid 80, hal. 283, riwayat 32.
[13] Al-Kulaini, “Al-Kafi”, jilid 3, hal. 30, riwayat 4.

3.Perbahasan Wudhu’

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْديكُمْ مِنْهُ ما يُريدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُريدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan salat, maka basuhlah muka dan tanganmu sampai dengan siku, dan usaplah kepala dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki. Jika kamu junub, maka mandilah. Dan jika kamu sakit, berada dalam perjalanan, kembali dari tempat buang air (kakus), atau menyetubuhi perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayamumlah dengan menggunakan tanah yang baik (bersih); usaplah muka dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkanmu, tetapi Dia hendak membersihkanmu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur. (QS Al Maidah:6)
Di dalam ayat di atas, dua bentuk ayat perintah digunakan:
(i) “faghsilu” yang berarti “basuh”

(ii) “wamsuhu” yang berarti “sapu/usap”.
Adalah jelas bahawa bentuk ayat perintah “basuh” merujuk pada dua objek iaitu mukamu (wujuhakum) dan kedua tanganmu (aidiyakum) manakala bentuk perintah kedua pula (sapu/usap) merujuk pada dua objek lainnya iaitu bagian kepalamu (bi ru’usikum) dan kedua kakimu (arjulakum)
Perkataan “muka” berarti bagian depan kepala, bermula dari bagian dahi dan bawah dagu, dan dari telinga ke telinga. Dalam artinya yang sah, sebagaimana yang dijelaskan dalam hadis2 para A’immah as,ia merangkumi bagian muka dari batas anak rambut ke bagian hujung dagu, dan sebatas sejengkal dari sisi ke sisi.
Perkataan tangan berarti organ yang digunakan untuk menggenggam, dan merangkumi bagian atas antara bahu dan hujung jari. Maka, dari sudut bahasa, perkataan “yad” adalah umum bagi lengan,lengan bawah dan tangan. Apabila sesuatu perkataan itu digunapakai secara umum dalam lebih dari satu maksud, adalah penting untuk pembicara menjelaskan maksud katanya…dengan ini, kita lihat perkataan ‘ill ‘l marafiq “sehingga dengan siku” dalam ayat ini, menjelaskan hingga batas manakah wudu’ itu harus dilakukan.
( Wasa’il, jilid 1. hlm.283-286 bahagian 17-19 pada bab wudu’)

Kini kita sampai pada satu perbedaan utama antara Syiah dan Sunni dalam cara melakukan wudu’. Sunni membasuh lengan mereka dari hujung jari ke siku, manakala Syiah pula, membasuh lengan mereka dari siku ke hujung jemari. Seperti yang dinyatakan di atas, perkataan “hingga dengan siku” tidak menjelaskan kepada kita untuk membasuh lengan dari hujung jari hingga ke siku, malah, perkataan ini semata mata memberitahu bagian tangan yang manakah yang termasuk dalam bagian wudu’.
Lalu, bagaimana kita melakukan wudu’ dari siku ke hujung jemari? Jawaban pada persoalan ini terkandung di dalam sunnah. Salah satu dari tanggungjawab Rasul saaw adalah untuk menjelas dan menunjukkan tatacara sebenar berwudu’, dan ini kita peroleh lewat hadis para A’immah as.
Zurarah bin A’yan meriwayatkan hadis berikut:

“Imam Muhammad al-Baqir (a.s) berkata “Mahukah aku perlihatkan pada kalian cara wudu’nya Rasulullah saaw?” Kami menjawab, “Ya”. Apabila air dibawakan ke hadapan Imam, Imam lalu membasuh tangannya, setelah itu beliau menyingsing lengan bajunya. Beliau memasukkan tangan kanannya ke dalam bejana, menceduk air dgn tangannya dan mencurahkannya ke dahinya. Beliau membiarkan air itu mengalir hingga ke janggutnya kemudian membasuh mukanya sekali. Kemudian, beliau memasukkan tangan kirinya ke dalam air dan menceduknya dengan tangannya dan menuangkannya ke ke siku tangan kanannya turun ke hujung jemarinya. Beliau mengulangi hal yang sama dengan tangan kanannya dan menuangkannya ke siku kirinya hingga ke hujung jemarinya.

Lalu setelah itu, beliau megusap bagian depan kepalanya dan muka kakinya dengan sisa air dari tangan kanan dan kirinya”( Wasa’il jilid 1 hlm 272)
Dalam hadis yang lain Imam Muhammad al-Baqir (a.s) meriwayatkan cara berwudu yang serupa dari Amirul Mukminin as yang menunjukkan cara berwudu Rasulullah saaw saat diminta seseorang (Wasa’il jilid 1 hlm 272)
Kata perintah “wamsahu “usap/sapu” berarti menyapukan tangan dsb pada sesuatu. Bila perkataan seperti ini digunakan dalam bentuk kata transitif, ia menandakan penyempurnaan dan keseluruhan perbuatan (sebagai contoh maksudnya “basuh seluruh kepalamu”)

Namun, setiap kali verb ini diikuti oleh huruf “ba”, ia menandakan sebagian darinya (bermakna, “basuhlah sebagian dari kepalamu”) Dalam ayat wudu’ ini, huruf “ba” telah digunakan dalam ayat perintah wudu’ yang berarti, terjemahannya yang tepat adalah “basuhlah sebagian dari kepalamu”
Bagian kepala yang manakah yang harus dibasuh saat berwudu’? Al Quran tidak menyebutkannya, namun hal ini bisa kita temukan di dalam sunnah Rasul saaw. Terdapat banyak hadis dari para A’immah as yang menjelaskan hal ini, bahawa “sebagian dari kepala” adalah bagian depannya (Wasa’il jilid 1 hlm 289)
Perkataan “arjulukum ” berarti “kaki, keseluruhan kaki”. Untuk mengkhususkan maksudnya, adalah penting untuk menambahkan perkataan “illa ‘l-ka’bayn”, “hingga kedua mata kaki”. Kata “ar-julakum” adalah berhubung kepada “bi ru’usikum” “sebagian dari kepalamu” oleh kata sendi “wa=dan “. Dengan ini, ayat tersebut berarti “usap/sapu sebagian dari kakimu”
Sekali lagi, di sini, kita temukan perbedaan di antara Syiah dan Sunni. Sunni membasuh keseluruhan kaki mereka sedangkan Syiah hanya mengusap bagian atas kaki mereka hingga ke mata kaki. Sekaitan hal ini, al Quran dan hadis hadis para A’immah as, menjelaskan bahawa “mengusap sebagian dari kakimu” itulah yang benar, dan tafsir inilah yang juga diterima oleh mufassir kenamaan Sunni Imam Fakhru ‘d-Din ar-Razi in his Tafsir al-Kabir.( ar-Razi, Tafsir al-Kabir, vol.3, p.370)
Satu satunya asas bagi Sunni dalam “membasuh kaki” adalah sebagian hadis yang terakam dalam kitab2 hadis mereka.
Hadis2 ini tidak valid karena:

Pertamanya, terdapatnya percanggahan dengan perintah al Quran. Rasul saaw bersabda “Jika hadisku disampaikan padamu, maka letakkannya di hadapan al Quran, jika ia sejalan dengan kitab Allah, ambillah, dan jika sebaliknya, tolaklah”
Keduanya, mereka menentang sunnah Rasul saaw, sebagaimana yang dijelaskan oleh para A’immah as, yang diterima oleh semua kaum Muslimin. Bahkan sebagian dari sahabat yang mengatakan adalah salah untuk menisbahkan “membasuh kaki” kepada Rasul saaw.
Sebagai contohnya, sahabat Ibn Abbas berkata, “Allah telah menetapkan dua basuh dan dua usap dalam berwudu’. Tidakkah engkau perhatikan, saat Allah memerintahkan bertayyamum, Allah telah meletakkan duausapan pada dua basuhan (muka dan tangan) dan menghilangkan dua usapan (kepala dan kaki) ( Muttaqi al-Hindi, Kanzu ‘l-Ummal, jil. 5, hlm. 103 (hadith 2213).Juga Musnad Ibn Hanbal, jil. 1, hlm.108).

Ketiga, hadis Sunni dalam hal ini (wudu’) adalah saling bertentangan. Sebagian hadis menyebutkan “membasuh kaki” seperti hadis Humran yang dikutip oleh Bukhari dan oleh Ibn ‘Asim yang dikutip oleh Muslim. Manakala sebagian dari hadis pula mengatakan bahawa Nabi saaw “mengusap kaki”, seperti hadis Ibad bin Tamim yang berkata, “Aku melihat Rasulullah saaw melakukan wudu’, dan Baginda mengusap kakinya”. Hadis ini diriwayatkan di dalam Ta’rikh of al-Bukhari, Musnad Ahmad ibn Hanbal, Sunan Ibn Abi Shaybah, dan Mu’jamu ‘l-Kabir at-Tabarani; dan semua perawinya adalah tsiqah. ( al-’Asqalani, al-’lsabah, jil. 1, hlm. 193; juga Tahdhib at-Tahdhib).
Dan adalah suatu kesepakatan bahawa di dalam kaedah (usulu ‘l-fiqh) jika ada hadis2 yang bertentangan, maka yang sejalan dengan al Quran diterima dan selainnya ditolak

Diriwayatkan dari Rifa’ah Ibn Rafi’ bahawa beliau bersama dengan Rasul saaw lalu Baginda saaw bersabda, “Hakikatnya, tiada solat yang diterima sehinggalah seseorang itu menyempurnakan wudu’nya sebagaiman yang ditetapkan oleh Allah yang Maha Perkasa, iaitu membasuh muka dan tangan hingga ke siku dan mengusap kepala dan kedua kaki hingga ke mata kaki” . (Sunan Ibn Majah. jil. 1, bag 57, hadis 460, No. 453; Sunan Abi Dawud, No. 730; Sunan Al-Nisa’i, No. 1124; Sunan Al-Darimi 1295)

Al-Bukhari, Ahmad, Ibn Abi Shaybah, Ibn Abi Umar, Al-Baghawi, Al-Tabarani, Al-Bawirdi dan yang lainnya meriwayatkan dari Abbad Ibn Tamim Al-Mazani yang meriwayatkan bahawa bapanya berkata, “Aku melihat Rasulullah saaw berwudu’ dan mengusap kakinya dengan air”(Al-Isaba, jil. 1, hlm. 185, No. 843)
Abu Malik Ash’ari memberitahu kerabatnya, “Mari, biar aku tunjukkan cara berwudu’nya Rasulullah saaw” Beliau meminta air untuk berwudu’. Beliau menghidu air tersebut lalu membasuh mukanya tiga kali dan membasuh tangannya dari siku tiga kali dan mengusap kepala dan muka atas kakinya. Kemudian mereka solat (Musnad Ahmad Ibn Hanbal, No. 21825)
Diriwayatkan dari Rubayyi’ bahawa dia berkata, “Ibn Abbas datang kepadaku dan bertanyakan tentang hadis yang aku riwayatkan dari Rasul saaw yang menceritakan tentang Nabi saaw membasuh kakinya saat berwudu’. Lalu Ibn Abbas berkata, “Manusia mengelak apa sahaja kecuali basuh, sedang aku tidak melihat di dalam kitab Allah kecuali menyapu” (Sunan Ibn Majah, jil. 1, hlm. 156, No. 458, No. 451; Musnad Ahmad, No. 25773 )

Ulama Syi’ah berkeyakinan bahwa dalam berwudhu diwajibkan membasuh kedua tangan dari atas ke arah bawah. Sementara kaum Ahlusunnah berpendapat bahwa manusia (mukallaf) bebas memilih antara membasuh kedua tangannya dari atas ke bawah atau sebaliknya. Tetapi disunatkan membasuhnya dari ujung jari-jari ke arah atas.(Al-Fiqhu ‘ala al-madzâhibil khamsah, hal. 80, al-Fiqhu ‘ala al-madzâhibil arba’ah, jilid 1, hal. 65 pada pembahasan jumlah sunat-sunat dan lain-lain; Shalat al-mukmin al-qahthani, jilid 1, hal. 41, 42.)
Fukaha Syi’ah mendasari pandangannya dengan sebuah riwayat yang menjelaskan bahwa Rasululah Saw membasuh kedua tangannya dari atas ke bawah.( Wasâ’il as-Syi’ah, jilid 1, hal. 387 pada abwâbul wudhu, bab 15, bâbu kayfiyati al-wudhu wa jumlatin min ahkamihi).
Dan berdasarkan riwayat sahih lainnya sebagai penafsiran yang disampaikan oleh para Imam makshum As atas ayat yang berkaitan dengan wudhu.(. Surat al-Maidah (5): 6).

Riwayat tersebut berbunyi: “Kalian harus membasuh kedua tanganmu dari atas ke bawah”( Wasa’il as-Syi’ah, jilid 1, abwâbu al-wudhu, bab 19, h 1.)
Adapun mengenai redaksi “ila” yang terdapat di dalam ayat Al-Qur’an, yaitu: “Wahai orang-orang yang beriman, ketika kamu ingin melakukan shalat, maka basuhkan wajahmu dan kedua tanganmu hingga bagian siku” (Qs. Al-Maidah [5]:6) dapat dikatakan bahwa ayat tersebut hanya menjelaskan batasan-batasan basuhan dan kadarnya, bukan menjelaskan tata cara membasuh. Dengan kata lain bahwa ayat tersebut menentukan batasan dan kadar tangan yang harus dibasuh dalam berwudhu itu hingga bagian siku.( Kata “marâfiq” adalah bentuk plural dari kata “mirfaq” yang bermakna siku)

Untuk memperjelas maksud apa yang disebutkan di atas kami akan sampaikan contoh sebagai berikut. Misalnya ada seseorang berkata kepada pembantu masjid: “Uknus al-masjid min al-bâb ila al-mihrâb” (sapulah masjid dari pintu sampai ke mihrab). Dalam kalimat tersebut seseorang ingin menjelaskan kadar dan batasan yang harus di sapu. Dia tidak bermaksud mengatakan dari mana memulainya dan sampai dimana kesudahannya. Terlebih dalam ayat wudhu tersebut tidak terdapat kata “min” (dari). Dengan demikian bahwa kata “ila” yang terdapat pada ayat di atas itu tidak juga menunjukkan dianjurkannya (sunah) membasuh kedua tangan dari ujung jari-jari ke arah siku. Sebagai bukti terbaik atas maksud ayat tersebut adalah kebiasaan dan sunnah Rasulullah Saw yang telah dijelaskan oleh para Imam suci Ahlulbait As.

Dengan demikiian bahwa makna kata “ila” adalah ghayat ( Maknanya: ke, hingga), tetapi menunjukkan tangan yang dibasuh ( Yakni bahwa batas tangan yang harus dibasuh adalah sampai siku). dan bukan untuk cara membasuhnya.( Yakni bukan berarti basuhannya itu sampai siku sehingga menimbulkan dugaan bahwa tata cara membasuhnya itu harus ke arah siku). Atau bermakna “min” ( Bermakna: dari) atau bermakna “ma’a” ( Bermakna: beserta, bersama). sebagaimana pandangan Syaikh Thusi.( Wasâil as-Syi’ah, jilid 1, hal. 406).
Tatacara berwudu’ dalam mazhab Ahlul Bayt as
Wudu’ dilaksanakan secara empat tahap:
1. Membasuh muka. Selepas berniat, curahkan air dari atas arah anak rambut. Dengan menggunakan tangan kanan, basuhlah muka itu dari atas ke bawah, hingga air itu sampai ke seluruh wajah dari anak rambut ke dagu dan dari sisi ke sisi(bagian yg tidak ditumbuhi janggut)
Bacalah doa ini sebelum mulakan wudu’:
Bis mail-lahi wa bil-lahi ; wal hamdu lil-lahi lazi ja’ala ma’a tahuran wa lam yaj’alu najisa
dan doa ini saat membasuh muka:
Allahumma bayyiz wajhiy yawma tusawwidul wujuh; wa la tusawwid wajhiy yawma tubyyizul wujuh
2. Membasuh tangan dari siku ke hujung jemari. Lurutkan tangan ke bawah dan tidak boleh naik ke atas saat membasuh tangan ke bawah. Mulakan pada tangan kanan dahulu baru diikuti oleh tangan kiri.
Bacalah doa ini saat membasuh tangan kanan:
Allahumma ‘atiniy kitabi bi yaminiy, wal khuda fil jinani bi yasariy, wa hasibniy hisaban yasira
Bacalah doa ini saat membasuh tangan kiri:
Allahumma la tu’tiniy kitabiy bi shimaliy, wa la min wara’i zahriy, wa la taj’alha maghluqatan ila ‘unuqi; wa a ‘uzu bika min muqatta ‘atin niyran
3. Mengusap kepala. Dengan sisa air wudu’ itu (tidak perlu mengambil air lagi), usapkan kepala dari bagian atas kepala turun ke anak rambut. Gunakan tangan kanan, bisa dgn satu jari sahaja, namun sebaik baiknya 3 jari.
Bacalah doa ini saat mengusap kepala:
Allahumma ghash-shiniy bi rahmatika wa barakatika wa ‘afwika
4. Mengusap muka kaki. Seperti kepala tadi, air yg masih tersisa pada tangan tadi di usapkan pada kaki, bermula dari hujung jari kaki hingga ke atas (menggunakan tapak tangan), iaitu pada mata kaki(pergelangan kaki). Kaki tidak boleh digerakkan saat mengusap, hanya tangan sahaja yg digerakkan (kaki juga bisa diusap dari mata kaki ke hujung jari) Gunakan tapak tangan kanan utk kaki kanan dan tapak tangan kiri utk kaki kiri.
Bacalah doa ini saat mengusap kaki:
Allahumma thab-bitniy ‘alas sirati yawma tuzillu fiyhil aqdam ; waj’al sa’iy fi ma urziyka ;anniy ; ya zul jalali wal ikram
**Adalah penting utk memperhatikan bahawa saat menyapu kepala dan kaki, kedua dua bagian itu harusnya tidak basah, pastikan keduanya tidak berair.
_______________________________________________________________
di sunni -ketika membahas nasikh-mansukh-ayat wudlu ini dijadikan dalil bolehnya sunnah mengapus hukum qur’an. Di antara dalilnya adalah berikut ini:
Ibnu Jarir mengatakan, telah menceritakan kepada kami Ali ibnu Sahi, telah menceritakan kepada kami Muammal, telah menceritakan kepada kami Hammad, telah menceritakan kepada kami Asim al-Ahwal, dari Anas yang mengatakan bahwaAl-Qur’an menurunkan perintah untuk mengusap (kaki), sedangkan sunnah memerintahkan untuk membasuh(nya). Ibnu Katsir berkata Sanad atsar ini sahih.
Ibn Katsir berkata “Memang diriwayatkan dari segolongan ulama Salaf hal yang memberikan pengertian adanya wajib mengusap kaki ini.” kemudian ia membawakan dalil-dalilnya, di antaranya:
1. Ibnu Jarir mengatakan, telah menceritakan kepadaku Ya’qub ibnu Ibrahim, telah menceritakan kepada kami ibnu Ulayyah, telah menceritakan kepada kami Humaid yang mengatakan bahwa Musa ibnu Anas berkata kepada Anas, sedangkan kami saat itu berada di dekat¬nya, “Hai Abu Hamzah, sesungguhnya Hajaj pernah berkhotbah ke pada kami di Ahwaz, saat itu kami ada bersamanya, lalu ia menyebutkan masalah bersuci (wudlu). Maka ia mengatakan, ‘Basuhlah wajah dan kedua tangan kalian dan usaplah kepala serta basuhlah kaki kalian. Karena sesungguhnya tidak ada sesuatu pun dari anggota tubuh anak Adam yang lebih dekat kepada kotoran selain dari kedua telapak kakinya. Karenanya basuhlah bagian telapaknya dan bagian luarnya serta mata kakinya’.” Maka Anas berkata, “Mahabenar Allah dengan segala firman-Nya dan dustalah Al-Hajaj. Allah Swt. telah berfirman,‘Dan usaplah kepala kalian dan kaki kalian’
2. Ibnu Jarir mengatakan, telah menceritakan kepada kami Abu Kuraib, telah menceritakan kepada kami Muhammad ibnu Qais Al-Khurrasani, dari Ibnu Juraij , dari Amr ibnu Dinar, dari Ikrimah, dari Ibnu Abbas yang mengatakan bahwa wudu itu terdiri atas dua basuhan dan dua sapuan.
3. Hal yang sama diriwayatkan oleh Sa’id ibnu Abu Arubah, dari Qatadah. Ibnu Abu Hatim mengatakan, telah menceritakan kepada kami ayahku, telah menceritakan kepada kami Abu Ma’mar Al-Minqari, telah menceritakan kepada kami Abdul Wahhab, telah menceritakan kepada kami Ali ibnu Zaid, dari Yusuf ibnu Mihran, dari Ibnu Abbas sehubungan dengan firman-Nya “dan sapulah kepala kalian dan kaki kalian sampai dengan kedua mata kaki.”(al-Maidah: 6). Makna yang dimaksud ialah mengusap kedua kaki (bukan membasuhnya).
Yang aneh, kenapa ia justeru menyerang syi’ah dengan pernyataan: “Orang-orang yang menganggap wajib mengusap kedua kaki seperti mengusap sepasang khuf dari kalangan ulama Syi’ah, sesungguhnya pendapat ini sesat lagi menyesatkan.”
Apa hubungannya dengan syi’ah, kenapa ia tidak mengkritik salaf yang berpendapat demikian tapi malah syi’ah yang disesatkan? aneh…
Ada 3 Amalan Bersuci (QS. 4: 43 dan QS. 5: 6) dengan perintah mandi, membasuh dan mengusap:
1.Basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan
2.Sapulah kepalamu dan kakimu sampai dengan kedua mata kaki.
3. Sapulah mukamu dan tanganmu.(tayamum)
Perbedaan qira’at tidak mempengaruhi arti dan maksudnya. Membasuh kaki karena mengikuti perintah “membasuh muka” bertentangan dengan susunan kalimat yang fasih seperti dicontohkan pada perintah “mengusap muka”
Sunni sendiri umumnya mengakui bahwa ayat tersebut menyuruh mengusap kaki, hanya saja ada sunnah yang mewajibkan membasuh kaki. Sehingga ada yang membawa dalil sunnah tsb sebagai penjelas dan ada juga sebagai penghapus hukum ayat tersebut.
Bagi saya ayat-ayat perintah dalam al-Quran adalah penting. semoga kita tidak termasuk orang yang diadukan oleh Rasul SAW:
“Berkatalah Rasul: “Ya Tuhanku, sesungguhnya kaumku menjadikan Al Quran itu sesuatu yang tidak diacuhkan.” (QS. 25: 30)

1 comment:

Komentar Facebook