MENGENAL HUKUM TA'ZIR DAN HUKUM PERLINDUNGAN ANAK INDONESIA

MENGENAL HUKUM TA'ZIR DAN HUKUM PERLINDUNGAN ANAK INDONESIA

    Ta’zir adalah hukuman yang tidak ditentukan oleh al- qur’an dan hadits yang berkaitan dengan kejahatan yang melanggar hak Allah dan hak hamba yang berfungsi untuk memberi pelajaran kepada si terhukum dan mencegahnya untuk tidak mengulangi kejahatan yang serupa, penentuan jenis pidana ta’zir ini diserahkan sepenuhnya kepada penguasa sesuai dengan kemaslahatan menusia itu sendiri. Bagi kelompok JIL, hal ini dijadikan bahan Ghazwul fikri.[1]

        Menurut hemat penulis, diantara jenis-jenis hukuman ta’zir yang telah penulis kemukakan dalam pembahasan, tidak semuanya relevan untuk diterapkan pada zaman ini, seperti hukuman jilid dan salib karena dinilai sangat keji. Sementara mengenai hukuman mati dalam ta’zir, penulis sependapat dengan ulama’ yang membolehkannya sepanjang sejalan dengan kemaslahatan manusia. Tetapi secara umum, mengenai jenis hukuman yang relevan untuk jarimah ta;zir ini harus disesuaikan dengan kejahatan yang dilakukan agar hukuman dalam suatu peraturan bisa parallel. Untuk menentukan hukuman yang relevan dan efektif, harus mempertimbangkan agar hukuman itu mengandung unsure pembalasan, perbaikan, dan perlindungan terhadap korban (Theori neo-klasik), serta dilakukan penelitian ilmiyah terlebih dahulu. 

Hukum Pidana Islam (Fiqh Jinayah) adalah segala ketentuan hukum mengenai tindak pidana atau perbuatan kriminal yang dilakukan oleh orang-orang mukallaf (orang yang dapat dibebani kewajiban). Sebagai hasil dari pemahaman atas dalil-dalil hukum yang rinci dari Al-Qur'an dan Alhadist. Hukum pidana Islam oleh sebagian orang selalu dikatakan sebagai hukum yang tidak manusiawi,[2] kejam, melanggar hak asasi manusia dan tidak relevan dengan perkembangan zaman. Akibatnya ketika lahir keinginan untuk menetapkan Syarah Islam terjadilah perdebatan tentang hal itu. Empat belas abad yang lalu, di saat Islam mencapai puncaknya, Rasulullah SAW telah memprediksikan tentang nasib ummat Islam di masa yang akan datang, sebagai tanda nubuwwah beliau. Nasib ummat Islam pada masa itu digambarkan oleh Rasulullah seperti seonggok makanan yang diperebutkan oleh sekelompok manusia yang lapar lagi rakus. Sebagaimana tersebut dalam sebuah hadits, bahwa "Beberapa kelompok manusia akan memperebutkan kalian seperti halnya orang-orang rakus yang memperebutkan hidangan." Seorang sahabat bertanya, "Apakah karena kami waktu itu sedikit, ya Rasulullah?". Jawab Rasul : "Tidak! Bahkan waktu itu jumlah kalian sangat banyak. Akan tetapi kalian waktu itu seperti buih lautan. Dan sungguh, rasa takut dan gentar telah hilang dari dada musuh kalian. Dan bercokollah dalam dada kalian penyakit wahn", yaitu"Cinta dunia dan takut mati". Penyakit cinta dunia inilah yang diperalat untuk ghazwul fikri.

                Ghazwul fikri, [3] dimulai ketika kaum salib dikalahkan dalam sembilan kali peperangan besar. Ketika Islam mulai menyebar luas meliputi wilayah Persi, Syiria, Palestina, Mesir dan menyeberang daratan Eropa sampai Spanyol, maka kaum Salibis, Yahudi dan orang-orang Paganis segera membendung laju kebenaran Islam. Mereka khawatir kalau  Islam akan menerangi seluruh belahan dunia. Maka kemudian digelarlah peperangan yang panjang yang dikenal dengan nama perang Salib. Kemenangan kaum muslimin tersebut sangat spektakuler, sebab pasukan muslim yang diterjunkan dalam pertempuran berjumlah sedikit. Pasukan Khalid bin Walid, misalnya pernah berperang dengan jumlah tentara sekitar 3000 personil, sedangkan pasukan Romawi yang dihadapi berjumlah 100.000 personil, hampir 1 berbanding 35. Allah memenangkan kaum muslimin dalam pertempuran tersebut.

  Selama perang salib yang berlangsung delapan periode itu, tak sekalipun ummat Islam dapat dikalahkan. Mereka berpikir keras bagaimana cara mengalahkan ummat Islam. Setelah melalui pemikiran yang panjang akhirnya mereka mengambil kesimpulan sebagaimana dikemukakan oleh Gladstone, salah seorang perdana menteri Inggris, "Selama Al Qur'an ini ada di tangan ummat Islam, tidak mungkin Eropa akan menguasai dunia Timur". Kekalahan demi kekalahan itu akhirnya menyebabkan kaum salib menciptakan taktik baru. Di bawah pimpinan Raja Louis XI, taktik baru tersebut dilancarkan. Caranya bukan lagi berupa penyerangan fisik, tetapi musuh-musuh Allah itu mengirimkan putera-putera terbaik mereka ke kota Makkah untuk mempelajari Islam. Niat atau motivasi mereka tentu bukan untuk mengamalkan, melainkan untuk menghancurkannya.[4] Pembelajaran dengan niat jahat itu ternyata berhasil. Tafsir dikuasai, hadist dimengerti, khazanah ilmu Islam digali. Setelah sampai ke tahap dan tingkat ahli, para pembelajar Islam dari kaum Salib ini kembali ke Eropa, lalu membentuk semacam Research and Development (Penelitian dan Pengembangan) untuk mengetahui kelemahan umat Islam agar dapat mereka kuasai.

Kesungguhan mereka dalam mempelajari Islam tersebut memang luar biasa. Sampai dalam sejarah diungkapkan kisah seorang pembelajar Islam dari kaum salib yang rela meninggalkan anak istrinya hanya untuk berkeliling ke negeri-negeri Islam guna mencari kelemahan negeri-negeri Islam itu. Di antara pernyataan mereka ialah, "Percuma kita berperang melawan umat Islam selama mereka berpegang teguh pada agama mereka. Jika komitmen mereka terhadap agama mereka kuat, kita tidak dapat berbuat apa-apa. Oleh karena itu, tugas kita sebetulnya adalah menjauhkan umat Islam dari agama mereka, barulah kita mudah mengalahkan mereka.” Gleed Stones, mantan perdana menteri Inggris, juga mengatakan hal yang sama, "Percuma memerangi umat Islam, kita tidak akan mampu menguasainya selama di dada pemuda-pemuda Islam al-Qur'an masih bergelora. Tugas kita kini adalah mencabut al-Qur'an hati mereka, baru kita akan menang dan menguasai mereka.” Dalam konteks ini, al-Qur'an mengatakan, artinya, "Sesungguhnya setan bagimu merupakan musuh, maka perlakukanlah ia sebagai musuh. Sesungguhnya setan itu mengajak hizb (golongan) nya agar mereka menjadi penghuni neraka."[5].

    Setan yang merupakan musuh umat Islam itu, menurut ayat 112 Surat al-An'aam, bukan hanya dari kalangan jin dan Iblis saja, tetapi juga dari kalangan manusia. Setan-setan manusia itu dahulu menghina dan memojokkan serta melecehkan Islam melalui lisan mereka dengan cara sederhana tanpa dukungan hasil teknologi canggih. Tetapi kini, penghinaan dan pemojokan serta pelecehan itu dilakukan dengan pers yang mempergunakan sarana modern yang super canggih. [6]

Dahulu, para penjajah menyerang kaum Muslimin dengan senjata bom, meriam dan peluru, dan serangan itu hingga kini sebetulnya masih tetap berlangsung. Hanya yang dijadikan sasaran bukan lagi jasmani, tetapi aqidah umat Islam. Salah satu tujuannya ialah bagaimana agar fikrah (ideologi) atau 'aqidah umat Islam rusak. Tujuan paling akhir ialah bagaimana agar Islam dan umat Islam berhasil dihabisi riwayatnya dari bumi Allah subhanahu wata’ala ini. Serangan inilah yang disebut ghazwul fikr. Dan senjata yang dipergunakan bukan lagi bom atau peluru tetapi surat kabar, majalah, radio, televisi dan media-media massa lainnya, baik cetak mau pun elektronik, baik yang sederhana, mau pun yang super canggih. Ditemukan beberapa  jenis Ghazwul Fikri:

1)   Perusakan Akhlaq

          Dengan berbagai media musuh-musuh Islam melancarkan program-program yang bertujuan merusak akhlaq generasi muslim. Mulai dari anak-anak, remaja, dewasa, sampai yang tua renta sekalipun. Di antara bentuk perusakan itu adalah lewat majalah-majalah, televisi, serta musik. Dalam media-media tersebut selalu saja disuguhkan penampilan tokoh-tokoh terkenal yang pola hidupnya jelas-jelas jauh dari nilai-nilai Islam. Mulai dari cara berpakaian, gaya hidup dan ucapan-ucapan yang mereka lontarkan. Dengan cara itu, mereka telah berhasil membuat idola-idola baru yang gaya hidupnya jauh dari adab Islam. Hasilnya betul-betul luar biasa, banyak generasi muda kita yang tergiur dan mengidolakan mereka.

2)   Perusakan pola pikir

       Dengan memanfaatkan media-media tersebut di atas, mereka juga sengaja menyajikan berita yang tidak jelas kebenarannya, terutama yang berkenaan dengan kaum muslimin. Seringkali mereka memojokkan posisi kaum muslim tanpa alasan yang jelas. Mereka selalu memakai kata-kata; teroris, fundamentalis untuk mengatakan para pejuang kaum muslimin yang gigih mempertahankan kemerdekaan negeri mereka dari penguasaan penjajah yang zhalim dan melampui batas. Sementara itu di sisi lain mereka mendiamkan setiap aksi para perusak, penindas, serta penjajah yang sejalan dengan mereka; seperti Israel, Atheis Rusia, Fundamentalis Hindu India, Serbia, serta yang lain-lainnya. Apa-apa yang sampai kepada kaum muslimin di negeri-negeri lain adalah sesuatu yang benar-benar jauh dari realitas. Bahkan, sengaja diputarbalikkan dari kenyataan yang sesungguhnya.

3)   Sekulerisasi Pendidikan

Hampir di seluruh negeri muslim telah berdiri model pendidikan sekolah yang lepas dari nilai-nilai keagamaan. Mereka sengaja memisahkan antara agama dengan ilmu pengetahuan di sekolah. Sehingga muncullah generasi-generasi terdidik yang jauh dari agamanya. Sekolah macam inilah yang mereka dirikan di bumi Islam pada masa penjajahan (imperialisme), untuk menghancurkan Islam dari dalam tubuhnya sendiri.

Ada beberapa kelompok besar manusia yang dalam perjalanan sejarah selalu mengibarkan bendera permusuhan dan perang terhadap kaum muslimin. Adapun kelompok-kelompok tersebut adalah:

1)   Orang-Orang Yahudi dan Nashrani
"Orang-orang Yahudi dan Nashrani tidak akan pernah rela terhadap kalian, sehingga kalian mengikuti jejak mereka..." [7]

2)   Orang-orang Musyrik
"Sesungguhnya telah kalian dapati orang-orang yang paling besar permusuhannya terhadap orang-orang yang beriman adalah orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik...."[8]

3)   Orang-orang Munafik
"Apabila orang-orang munafiq datang kepadamu, mereka berkata: 'Kami mengakui, bahwa kamu benar-benar Rasulullah'. Dan Allah mengetahui bahwa sesungguhnya kamu benar-benar Rasul-Nya', dan Allah mengetahui bahwa sesungguhnya orang-orang munafiq itu benar-benar orang pendusta"[9]

"Orang-orang munafiq laki-laki dan perempuan, sebagian dengan sebagian yang lain adalah sama, mereka menyuruh berbuat yang mungkar dan melarang yang ma'ruf dan menggenggam tangannya (kikir). Mereka telah melupakan Allah, maka Allah melupakan mereka. Sesungguhnya orang-orang munafiq itulah orang-orang yang fasik" [10]

Meskipun mereka (musuh-musuh Islam) itu nampaknya berbeda, tetapi sesungguhnya di dalam memerangi kaum muslimin mereka bersatu padu melakukan konspirasi (persekongkolan) yang berskala internasional. Mereka berusaha tanpa mengenal lelah dan berputus asa. Al-Quran menyatakan"Dan tiada henti-hentinya mereka selalu memerangi kalian sehingga kalian murtad dari agama kalian, jika mereka mampu...."[11]

 Keuntungan Ghazwul Fikri bagi dunia Barat ialah:

1)   Dana yang dibutuhkan tidak sebesar dana yang diperlukan untuk perang fisik.

2)   Sasaran ghazwul fikri tidak terbatas.

3)   Serangannnya dapat mengenai siapa saja, dimana saja dan kapan saja.

4)   Tidak ada korban dari pihak penyerang.

5)   Sasaran yang diserang tidak merasakan bahwa sesungguhnya dirinya dalam    kondisi diserang.

6)   Dampak yang dihasilkan sangat fatal dan berjangka panjang.

7)   Efektif dan efisien.[12]

Yang menjadi sasaran ghazwul Fikri adalah pola pikir dan akhlaq. Apabila seseorang sering menerima pola pikir sekuler, maka iapun akan berpikir ala sekuler. Bila sesorang sering dicekoki paham komunis , materialis, fasis, marksis, liberalis, kapitalis atau yang lainnya, maka merekapun akan berpikir dari sudut pandang paham tersebut. Sementara itu dalam hal akhlaq, boleh jadi pada awalnya seseorang menolak terhadap suatu tata cara kehidupan tertentu, namun karena tiap kali ia selalu mengkonsumsi tata cara tersebut, maka lama kelamaan akan timbul perubahan dalam dirinya. Seperti contohnya adanya pergaulan bebas antara wanita dan pria yang bukan muhrim, seperti terlihat dalam kehidupan sehari-hari. Kmudian  alat Ghazwul Fikri ialah:

1)   Membius pandangan mata, dengan banyaknya disuguhkan wanita-wanita  dari kalangan artis dan pelacur. Mereka menjadikan ruang redaksi bagaikan rumah bordil yang menggelar zina mata massal.

2)   Pameran aurat di saluran televisi yang berlomba-lomba menyajikan artis-artis, baik dengan pakaian biasa, ketat, pakaian renang, sampai yang telanjang. Penonton diajak untuk tidak punya rasa malu, hilang iman, mengikuti panggilan nafsu, dan menghidupkan dunia mimpi.[13]

3)   Membudayakan ikhtilat. Sekumpulan laki-laki dan wanita yang bukan muhrim, biasa bergumul jadi satu tanpa batas. Tayangan semacam ini tak ubahnya mendekati zina, bahkan membuka transaksi zina.[14]

4)   Membudayakan khalwat. Kisah-kisah percintaan bertebaran di berbagai acara. Frekuensi suguhan kisah-kisah pacaran dan kencan makin melegitimasi budaya khalwat.

5)   Membudayakan tabarruj. Banyak pelaku di layar kaca yang mempertontonkan bagian tubuhnya yang seharusnya ditutupi, untuk dinikmati para pemirsa.

   Demikianlah bahaya ghazwul fikri. Ia akan menyeret seseorang ke dalam jurang kesesatan dan kekafiran tanpa terasa. Ibaratnya seutas rambut yang dicelupkan ke dalam adonan roti, kemudian ditarik dari adonan tersebut. Tak akan ada sedikitpun adonan roti yang menempel pada rambut. Rambut itu keluar dari adonan dengan halus sekali tanpa terasa. Demikianlah, seseorang hanya tahu bahwa ternyata dirinya sudah berada dalam kesesatan, tanpa terasa! Apakah seorang ibu yang meninggalkan anaknya begitu saja dan tidak merawat, dengan kasih sayang disebut kasih sepanjang jalan? Apakah orang tua yang menjadi germo bagi anaknya disebut orang tua yang mencintai dan paling tahu kebutuhan anaknya? Apakah orang tua yang mengurung anaknya di rumah dan tidak boleh bermain hanya boleh belajar dalam kamar disebut orang tua yang memahami anak?

Untuk meganalisis hal ini, ada kaidah-kaidah fiqih,[15]  dalam khazanah keilmuan qawaid al fiqhiyyah pada dasarnya terbagi dalam dua kategori. Pertama adalah kaidah fiqih yang hanya diperuntukkan untuk masalah individu dan masalah ibadah dalam arti hubungan vertikal antara setiap individu dengan Allah. Kedua, kaidah fiqih yang memang sengaja dimunculkan untuk menyelesaikan beberapa masalah terkait dengan hubungan yang bersifat horizontal antar manusia itu sendiri, selain memang di dalamnya terdapat nilai-nilai hubungan vertikal karena beberapa obyek yang menjadi kajian adalah hukum Islam yang tentu saja itu semua bersumber dari Allah.

Dalam analisis mengenai kaidah ini, terdapat dua kata yang saling terkait, yang pertama yaitu tasharrul imam (kebijakan pemimpimn) dan yang kedua adalah al maslahat (maslahat). Tetapi dari dua hal tersebut terdapat kata kunci yang menentukan arah dari konsep kebijakan yersebut, yaitu maslahat..Oleh karena itu, hal pokok yang menjadi kajian dalam permasalahan ini adalah bagaimana sebenarnya konsep maslahat, dimana maslahat inilah yang nantinya akan membawa dan mengantarkan kepada sebuah kebijakan yang akan dibuat oleh seorang pemimpin.

 Ketika memperhatikan kaidah tasharruful imam ‘ala al ra’iyyah manutun bi al malahat yang berarti bahwa kebijakan seorang pemimpin terhadap rakyatnya bergantung pada kemaslahatan, maka ada dua kata yang tidak hanya memerikan makna secara retorik saja, tetapi dua kata yang sekaligus memberikan gambaran dan batasan serta suatu konsep yang dimaksud. Dua kata tersebut adalah tasharruful imam (kebijakan dari seorang pemimpin) dan al maslahat (kemaslahatan). Maka dalam hal ini akan lebih banyak mengkaji tentang bagaimana konsep kemaslahatan yang akan dijadikan sebagai landasan tehadap pembuatan suatu kebijakan.

              Kaidah ushul fiqih yang menyatakan Tasharruful Imam ‘Ala al- Ra’iyyati Manutun Bi al- Maslahah .Kaidah ini merupakan kaidah yang mempunyai aspek horizontal, karena dalam implementasinya memerlukan hubungan antara seorang pemimpin dengan masyarakat atau rakyat yang dipimpin. Perlu diketahui makna dari kaidah tersebut, kaidah yang berbunyi tasharruful imam ‘ala al ra’iyyati manuutun bi al maslahat mempunyai pengertian retorik (harfiyyah) kebijakan seorang pemimpin terhadap rakyatnya bergantung pada maslahat.

Lebih jauh dari sekedar pengetian retorik tersebut, maka ada pengertian yang lebih luas adalah segala aspek kehidupan yang meliputi kepentingan rakyat dalam suatu kelompok atau golongan tertentu harus ditetapkan dengan mekanisme syura (musyawarah). Hal ini sebagai terjemahan dari pernyataan kaidah tesebut yang menekankan pada aspek kemaslahatan, karena metode musyawarah adalah salah satu bentu yang riil untuk mencapai dan medapatkan suatu kemaslahatan untuk bersama. Hal ini yang juga ditekankan dalam firman Allah.[16]

Artinya: Bagi orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang kami berikan kepada mereka. Sebuah contoh yang bisa dijadikan sebagai referensi bagi berlakunya asas tersebut adalah apa yang dikatakan oleh Umar bin Khattab yang diriwayatkan oleh Sa’in bin Mansur; “sungguh aku menempatkan diri dalam mengurus harta Allah seperti kedudukan seorang wali anak yatim, jika aku membutuhkan maka aku mengambil daripadanya, jika aku dalam kemudahan aku mengembalikannya, dan jika aku berkecukupan maka aku menjauhinya.

Kaidah ini menegaskan bahwa seorang pemimpin harus mengedepankan aspek kemaslahatan rakyat bukan mengikuti keinginan hawa nafsunya, atau keinginginan keluarganya atau kelompoknya. Kaidah ini juga diperkuat dengan QS. An-Nisa’ (4) : 58 yang  menyatakan bahwa  Allah mewajibkan manusia, menyampaikan amanah dan berkewajiban berlaku adil. Maksud dari ayat 58 ini Allah SWT menerangkan bahwa melaksanakan amanat dan tanggung jawab adalah perintah Allah kepada seluruh hamba-Nya, termasuk yang diperintahkan juga adalah menghukum dengan adil antara semua manusia dan Allah adalah sebaik-baik Pemberi pengajaran akan keadilan itu. Maka hendaklah orang beriman menjadikan keadilan Allah sebagai standar, bukan yang lainnya di dalam melaksanakan hukum, sementara Allah tetap mengawasi dan memperhatikan bagaimana  melaksanakan perintahNya, firman Allah: “Sesungguhnya Allah sebaik-baik yang memberi pengajaran kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha melihat”.

            Yang dimaksud dengan amanat di sini ialah tugas-tugas yang telah dipercayakan kepada manusia sebagai khalifah. Termasuk menetapkan hukum di antara manusia supaya menetapkan keputusan dengan adil dengan berpegang teguh kepada kitab Allah dan sunnah Rasul.  Dalam cakupan yang lebih luas, kata amanat bisa berarti kesanggupan melaksanakan dan menegakkan dien, sebagaimana firman Allah dalam Surat Al-Ahzab:72.Ayat tersebut berbicara mengenai pemberian amanat kepada orang yang memang layak untuk menerima amanat tersebut dan juga ayat tersebut memberikan penekanan terhadap pentingnya penegakan hukum dalam satu kalangan masyarakat.[17] Hal ini menjadi satu bagian penting dalam pembahasan kemaslahatan yang hendak dicapai dalam suatu lingkungan masyarakat.[18]

              Mengenai keadilan[19], keadilan  dua kacam, pertama adalah keadilan distributive dan keadilan commutative. Keadilan distributive memberikan gambaran untuk memberikan keadilan sesuai dengan haknya masing-masing, dengan kata lain kemaslahatan fardiyyah dan bukan kemaslahatan secara umum. Tapi keadilan commutative memberikan keadilan secara umum kepada siapa saja. Salah satu prinsip keadilan yang merupakan bagian dari kemaskahatan menajdi satu teori yang dianut oleh Islam dalam menentukan kebijakan hukum Islam, bahwa Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil.           Salah satu contoh lain dijelaskan dalam kitab al -asybah wa al- nadhair. Syekh Imam Jalaluddin Abdurrrahman bin Abi Bakr As- Suyuti mengungkapkan contoh yang sederhana, bahwa dalam suatu negara apabila ada keinginan untuk menghilangkan tentara dalam anggaran program kenegaraan dengan alasan yang dibolehkan maka hal itu diperbolehkan, tetapi kalau sekiranya alasan yang akan digunakan sebagai landasan peniadaan hal tesebut tidak diperbolehkan atau bahkan tidak dalam kategori penting dan dharurat maka peniadaan tersebut tidak diperbolehkan. Kemudian contoh yang lain adalah soal pembagian zakat, seorang imam atau pemimpin yang masih dalam keadaan mampu tidak boleh mengutamakan dirinya dalam menerima zakat dari pada rakyat yang notabene lebih memutuhkan.[20]

              Dalam konteks kontemporer, kaidah tersebut tentunya tidak boleh terlepas dari jiwa seorang pemimpin. Oleh karena itulah setiap kebijakan yang mengandung manfaat dan maslahat bagi rakyat maka itulah yang direncanakan, dilaksanakan, diorganisasikan, dan dinilai/ dievaluasi kemajuannya. Sebaliknya kebojakan yang mendatangkan mudharat dan mafsadah bagi rakyat, itlah yang harus disingkirkan dan dijauhi. Dalam upaya-upaya pemabangunan misalnya, membuat irigasi untuk petani, membuka laangan kerja yang padat karya, melindungi huta lindung, menjaga ligkungan, mengangkat pegawai yang benar-benar amanah dan professional dan lain sebagainya.[21]

            Dalam mendukung kaidah tersebut, tentu diperlukan kaidah pelengkap yang bisa mendukung dan sejalan dalam pemaknaan terhadap kaidah tersebut. Diantara kaidah-kaidah yang diperkukan untuk mendukung kaidah tersebut adalah kaidah yang berbunyi; ikhtiyarul amstal fal alstal (memilih yang representative dan lebih representative lgi). Kaidah ini memberikan gambaran kepada sikap yang harus diambil dan diimplementasikan oleh seorang pemimpin dalam membuat sebuah kebijakan, yaitu harus dilakukan dan dipilih mana yang representative untuk bisa dilaksanakan terlebih dahulu. Artinya memang kebutuhan masyarakat yang sedemikian banyak, mana yang lebih representative untuk dilaksanakan dan diprioritaskan lebih dulu.

         Di samping mengenai substansi yang hendak dicapai dari sebuah kemaslahatan yang ada, maka pada dasarnya terdapat factor lain yang memberikan kontribusi terhadap itercapainya sebuah maslahat. Diantaranya adalah factor mekanisme system kekuasaan dan jalannya pemerintaha yang sistematis. Misalnya dalam fiqh siyasah, terdapat pembagian kekuasaan sejak zaman kekhalifahan.[22] Pembagian kekuasaan itu terus berkembang maka kemudian muncul berbagai lembaga kekuasaan dalam sebuah Negara. Ada khalifah (presiden)sebagai lembaga kekuasaan eksekutif (al- hai’ah al- tanfidhiyyah), dan lembaga legislative atau alh al- halli wa al- aqdi (al- hai’ah al- tasyri’iyah) dan lembaga yudikatif (al- hai’ah al- qadhaiyyah), bahkan lembaga pengawasan (al -hai’ah al- muraqabah).

             Mengenai permasalahan ini, maka dalam kaidah hukum Islam terdapat kaidah yang bebrunyi al wilayah al khassah aqwa min al wilayah al ‘ammah (kekuasaan yang lebih khusus lebih kuat (kedudukannya) dari pada kekuasaan umum). Maksud kaidah tersebut adalah bahwa lembaga-lembaga yang khusus lebih kuat kekuasaannya daripada lembaga-lembaga yang umum. Contohnya: camat lebih kuat kekuasaanya dalam wilayahnya daripada gubernur , wali nasab lebih kuar kekuasaannya terhadap anak-anaknya dari pada pengadilan agama dan seterusnya. Pada intinya dalam kaidah inti ini adalah bahwa, segala sesuatu yang menyangkut kepentingan umum, maka harus dicarikan solusi terbaiknya demi kemaslahatan. Solusi terbaik yang dapat ditawarkan bisa meliputi substansi dari permasalahan yang sedang dibahas dan mekanisme dalam pelaksanaannya. Ibarata dalam sebuah system hukum maka ada hukum formil dan hukum materiil yang tidak boleh lepas salah satunya. Lalu kemudian pertanyaannya adalah, maslahat yang seperti apa yang mengikat seorang pemimpin untuk selalu memasukkan konsep tersebut dalam pertimbangan utama atau prioritas utama dalam mengambil setiap kebijakan?

              Perlunya, analisis konsep maslahat ,menurut beberapa pandangan dan konsep mengenai maslahat yang ada sebenarnya telah disampaikan oleh banyak dari kalangan para pakar di bidangnya, tetapi karena batasan yang ada maka dalam kesempatan kali ini kajian akan lebih difokuskan pada salah satu konsep atau teori tentang maslahat yang disampaikan dan dikemukakan oleh Najmuddin At- Tufi. Diantara beberapa pandangan beliau tentang konsep maslahata adalah sebagai berikut:

1.Pengertian Maslahat.

Dalam pandangan at-Tufi Bahasan lafadz maslahat berdasarkan wazan maf'alatun dari kata shalah. Artinya, bentuk sesuatu dibuat sedemikian rupa sesuai dengan kegunaannya. Misalnya, pena dibuat sedemikian rupa agar dapat digunakan untuk menulis. Pedang dibikin sedemikian rupa sehingga bisa dipakai untuk memenggal. Sedangkan definisi maslahat adalah sarana yng menyebabkan adanya maslahat dan manfaat. Misalnya, perdagangan adalah sarana untuk mencapai keuntungan. Pengertian   Tasharruful Imam ‘Ala al- Ra’iyah Manutun Bi al- Maslahah

Berdasarkan syari'at adalah sesuatu yang menjadi penyebab untuk sampai kepada maksud syar'i, baik berupa ibadat maupun adat. Kemudian, maslahat ini terbagi menjadi dua bagian, yaitu perbuatan yang memang merupakan kehendak syari', yakni ibadat dan apa yang dimaksudkan untuk kemanfaatan semua umat manusia dan tatanan kehidupan, seperti adat istiadat.[23]

2.Bidang hukum berlakunya maslahat

             Mengenai lapangan hukum mu'amalat dan yang sejenisnya, dalil yang diikuti adalah maslahat. Maslahat dan dalil-dalil syari'at lainnya, terkadang senada dan terkadang bertentangan. Jika senada, memang hal itu baik seperti senadanya antara nas, ijma' dan maslahat mengenai ketetapan hukum daruri yang berjumlah lima. Hukum-hukum kulli yang dharuri itu ialah dibunuhnya orang yang membunuh, dibunuhnya orang yang murtad, pencuri dipotong tangannya, peminum dihukum dera dan orang yang menuduh orang baik berbuat zina harus dijatuhi hukuman hadd, dan contoh-contoh lain yang serupa dalam hal dalil-dalil syari'at senada dengan maslahat. Jika ternyata tidak senada dan bertentangan, jika ada kemungkinan dipadukan harus dilakukan perpaduan antara nas, ijma' dan maslahat. Misalnya, jika terdapat sebagian dalil yang mempunyai kemiripan dengan maslahat, lakukanlah antara dalil dan maslahat itu sesuatu pemaduan. Syaratnya, tidak boleh mempermainkan dalil, dan maslahat yang dituju harus benar-benar hakiki. Jika ternyata di antara keduanya tidak bisa dipadukan, yang didahulukan adalah maslahat atas dalil-dalil syari'at lainnya. Sebab, Rasulullah saw. bersabda, la darara wa la dirara. Makna hadis ini khusus dimaksudkan untuk menghilangkan mudarat untuk memelihara maslahat yang menjadi tujuan utama hukum syari'at, sehingga wajib didahulukan. Sedangkan dalil-dalil lainnya, tidak ubahnya sebagai sarana. Jadi, tujuan harus didahulukan daripada sarana.

           At-Tufi menganggap bahwa maslahat hanya ada pada masalah-masalah yang berkaitan dengan mu'amalat dan yang sejenis - bukan pada masalah-masalah yang berhubungan dengan ibadat atau yang serupa. Sebab, masalah ibadat hanya hak Syari'. Tidak mungkin seseorang mengetahui hakekat yang terkandung di dalam ibadat, baik kualitas maupun kuantitas, waktu atau tempat, kecuali hanya berdasarkan petujuk resmi Syari'. Kewajiban hamba hanyalah menjalankan apa saja yang telah diperintahkan oleh Tuhannya. Sebab, seseorang pembantu tidak akan dikatakan sebagai seorang yang taat jika tidak menjalankan perintah yang telah diucapkan oleh tuannya, atau mengerjakan apa saja yang sudah menjadi tugasnya. Demikian halnya dalam masalah ibadat. Karenanya, ketika para filosof telah mulai mempertuhankan akal, dan mulai menolak syari'at, Allah swt. amat murka terhadap mereka. Mereka tersesat jauh dari kebenaran. Bahkan mereka sangat menyesatkan.[24]

             Berbeda halnya dengan kaum mukallaf, hak-hak mereka di dalam memutuskan hukum adalah perpaduan antara siyasah dan syari'ah yang sengaja oleh pencipta dicanangkan untuk maslahat umat manusia. Itulah yang menjadi  ukuran berpikir mereka. Kami tidak mengatakan bahwa syari'at lebih mengetahui maslahat-maslahat manusia karena dalil-dalilnya harus diambil dan diamalkan sesuai dengan pengertiannya. [25] Maslahat termasuk salah satu dalil syari'at, bahkan boleh dikatakan sebagai dalil terkuat dan teristimewa. Karenanya kami lebih mendahulukan maslahat.

           Berdasarkan uraian di atas, jelaslah menurut at-Tufi bahwa maslahat-maslahat yang tidak dapat diketahui adalah maslahat yang terkandung di dalam masalah ibadat. Namun, mengenai maslahat yang bertalian dengan kehidupan sosial kaum mukallaf dan hak-hak mereka, hal ini dapat diketahui oleh mereka melalui akal pikiran mereka. Dengan kata lain, jika kami tidak melihat dalil syari'at yang tidak menyebutkan maslahatnya, kami berpegang bahwa syari'at telah membolehkan kami untuk mencari maslahat sendiri.

Apakah hukuman fisik bagi anak-anak, mengandung kemaslahatan? Kemaslahatan membawa manfaat bagi kehidupan remaja, sedangkan mafsadah mengakibatkan mudharat bagi kehidupan.[26] Apa yang disebut dengan maslahat perlu mendapat kriteria dan batasan-batasan tertentu sehingga keberadaan maslahat tidak dijadikan sebagai satu “tempat berlindung” untuk bisa melegalisasi permasalahan-permaslahan yang sebenarnya tidak masuk dalam kategori maslahat. Menurut jumhur ulama’, untuk kriteria maslahat apabila dilihat akan muncul sebagai beikut:

1. kemaslahatan itu harus diukur kesesuaiannya dengan maqashid al syariah, dalil-dalil kulli, (general dari Al Qur’an dan Al- Sunnah), semangat ajaran, dan kaidah kulliyah hukum Islam.

2. kemaslahatan itu harus meyakinkan, dalam arti harus berdasarkan penelitian yang akurat, hinga tidak meragukan lagi.

3. kemaslahatan itu harus memberi kemanfaatan bagi sebagian besar masyarakat Indonesia, bukan sebagian masyarakat kecil.

4. kemaslahatan itu memberikan kemudahan, bukan mendatangkan kesulitan dalam arti dapat dilaksanakan.[27]

a.Maslahat dan Batasan- Batasannya

Para ahli ushul fiqh membagi maslahat menjadi tiga macam, yaitu: maslahah mu'tabarah, maslahah mulghah dan maslahah mursalah. Maslahah mu'tabarah adalah maslahat yang terdapat pada hukum yang ditetapkan oleh nash, seperti maslahat pada hukum qishash. Hukum ini ditetapkan oleh QS. Al-Baqarah ayat 178 dan 179. Hikmah dari maslahat yang ditimbulkan oleh qishash ialah melestarikan hidup manusia. Begitu juga maslahat yang terdapat pada hukum potong tangan pencuri dan maslahat yang ada pada hukum Had al-qadzaf (hukuman seseorang yang menuduh berzina).

Semua maslahat ini telah diterangkan dalam Nash Al-Qur'an. Jadi, memotong tangan pencuri itu sendiri merupakan maslahat dan ia disebut maslahat mu'tabarah karena maslahat itu bersumber dari syariah. Sedangkan maslahah mulghah adalah maslahat yang dianggap invalid oleh syariah atau dengan kata lain bahwa maslahat itu merupakan maslahat yang keberadaanya diingkari oleh syariah, seperti maslahat zina. Kenikmatan yang didapat dari zina, secara material bisa disebut maslahah tetapi ia dibatalkan oleh sya-riah melalui nash-nash yang ada. Demikian juga maslahat riba, minum arak dan lain sebagainya.

Adapun maslahah mursalah ialah maslahat yang keberadaanya secara langsung tidak ditetapkan oleh nash tetapi sekaligus juga tidak ada nash yang dengan jelas membatalkannya. Seperti keharusan untuk membuat akte nikah bagi kedua pasangan yang melakukan akad nikah. Karena tanpa akte nikah, hakim atau pemerintah tidak menerima gugatan terhadap hal-hal yang berkaitan dengan pernikahan. Akte nikah dalam hal ini disebut maslahat mursalah. Contoh lain ialah pengumpulan Al-Qur'an oleh Abu Bakar yang kemudian dibukukan oleh penerusnya, Utsman.

Di antara ketiga maslahat ini hanya maslahat mu'tabarah,[28] saja yang disepakati ulama sebagai maslahat yang dapat dipakai untuk menetapkan suatu hukum. Sedangkan dalam maslahat mursalah, para ulama terbagi dalam tiga golongan. Golongan pertama berpendapat bahwa maslahat mursalah tidak boleh menjadi dalil (argumentasi) suatu hukum. Golongan kedua berpendapat bahwa maslahat mursalah boleh dijadikan dalil suatu hukum. Sedangkan golongan ketiga berpendapat bahwa maslahat mursalah boleh dijadikan sebagai dalil dari suatu hukum dengan syarat bahwa suatu maslahat terkandung dalam maslahat dharuriat (primer), qhathiyah (pasti) dan kulliyah (menyeluruh).[29]

Yang dimaksud dharuriat ialah maslahat yang masuk dalam bagian maqashid syariah yaitu menjaga agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Dan yang dimaksud dengan qhatiyyah ialah maslahat yang terjadi dengan pasti dan tanpa diragukan lagi. Sedangkan maslahat kulliyah ialah suatu maslahat yang luas dan menyeluruh daya jangkaunya. Contoh dari maslahah mursalah yang dharuriah qath'iyah kulliyah ini ialah suatu kasus di mana pasukan kafir mengepung wilayah Islam. Untuk berlindung dari serangan tentara Islam, mereka menjadikan para tawanan muslim sebagai perisai hidup. Dalam kasus seperti ini, membunuh para tawanan muslim yang dijadikan perisai hidup disebut maslahah mursalah. Kasus ini telah memenuhi tiga kriteria yang disyaratkan di atas.

Kriteria dharurah dalam kasus tersebut adalah memelihara agama. Penyerangan orang kafir terhadap negara Islam sudah barang tentu akan mengganggu eksistensi agama dan umat Islam. Kriteria qath'iyyah juga terdapat dalam kasus ini, yaitu perkiraan bahwa seandainya para tawanan muslim dan tentara kafir tidak dibunuh, sudah pasti pasukan kafir tersebut akan menguasai semua wilayah Islam. Dan yang terakhir adalah kriteria kulliyah, yaitu seandainya para tawanan muslim tidak dibunuh, maka justru ketika berhasil mengu-asai wilayah Islam, orang-orang kafir itu akan membunuh semua umat Islam termasuk para tawanan muslim tadi.[30] Untuk mengetahui kapan suatu maslahat itu dianggap valid (mu'tabarah) dan bisa dijadikan landasan suatu hukum, ada lima syarat atau batasan yang bisa dijadikan titik tolak. Kelima syarat tersebut ialah:

1. Maslahat tidak bertentangan dengan maqasid syariah.

2. Maslahat tidak bertentangan dengan nash Al-Quran.

3. Maslahah tidak bertentangan hadits Nabi.

4. Maslahat tidak bertentangan dengan qiyas (analogi).

5. Maslahat tidak bertentangan dengan maslahat lainnya yang lebih penting atau maslahat yang sejajar dengannya.

Kelima syarat ini merupakan batasan atau standar yang digunakan untuk membedakan antara maslahah mu'tabarah (yang dapat dijadikan dasar hukum) dan maslahah mulghah (yang tidak dapat dijadikan dasar hukum).(7 Seorang mujtahid harus benar-benar menguasai dan mendalami batasan-batasan di atas. Dan di sinilah tingkat kejeniusan seorang mujtahid diuji. Peta penguasaannya terhadap nash dapat diukur dari sejauh mana ia bisa menggunakan batasan-batasan itu dalam beristinbath sebagaimana mestinya.

Kesimpulan para ahli ushul fiqh yang mengatakan bahwa setiap hukum pasti akan berujung pada suatu maslahat.[31] Hukum memang tidak pernah lepas dari maslahat, tetapi maslahat tidaklah merupakan dasar hukum yang berdiri sendiri. Kedudukan maslahat tidak seperti kedudukan Al-Qur’an, Sunnah Nabawiyah, ijma’ dan qiyas sebagai dalil mustaqil (berdiri sendiri). Mengapa? Karena maslahat pada dasarnya hanyalah merupakan makna umum yang secara implisit berada dibalik hukum-hukum juz’iy (parsial). Sementara hukum-hukum juz’iy itu sendiri tidak akan ada tanpa melalui proses istinbath.

Sedangkan yang dimaksud dengan istinbath ialah proses pengambilan hukum dari dalil-dalil syar'i. Maka, secara simpel bisa dikatakan bahwa maslahat merupakan ekspresi dari hukum dan hukum merupakan ekspresi dari nash (dalil syara'). Karenanya, wujud dan keberadaan maslahat sangat tergantung pada dalil-dalil syara'. Untuk itu maslahat tidak bisa menjadi dasar hukum yang berdiri sendiri sebagaimana halnya dalil syara lainnya. Lebih dari itu, keberadaan maslahat dalam hukum-hukum syari'at itu ditemukan lewat istiqra' terhadap semua hukum far'iyah. Dari istiqra' tersebut, para ulama mendapatkan suatu kesimpulan bahwa semua hukum syariat pasti akan kembali kepada satu tujuan yaitu menjaga kemaslahatan umat manusia di dunia dan akherat.

b. Kaidah Fiqih dalam Realitas Kontemporer

Penerapan teori maslahat at-Tufi  dalam realitas kontemporer adalah hadits mengenai dilarangnya wanita untuk menjadi pemimpin negara (Lan yufliha wallau Amrahum Imroatan). Mengenai hadits Abu Bakrah di atas, dari segi metodologi kritik hadis, ia adalah sahih. Pertanyaan yang harus dijawab ialah bagaimana kita harus memahami hadits. Di sini ditawarkan satu pendapat bahwa hadis-hadis dapat dikategorikan sebagai termasuk umurud dun-ya dan keuniversalannya tidak didukung oleh kenyataan harus ditafsirkan menurut semangatnya dan dalam konteks sosio-historisnya. Kalau tidak ia akan menjadi kering, memosil dan tidak bermakna. Untuk itu jika preseden-preseden historis terutama dari kebijaksanaan-kebijaksanaan Umar seperti mengenai masalah kharaj di mana ia mengubah praktek Rasulullah yang memberikan tanah-tanah kepada para prajurit yang mendapatkannya yang kemudian oleh Umar praktek itu dirubah di mana tanah-tanah tidak ia berikan kepada prajurit. Umar tidak memahami hadis-hadis Rasulullah dalam arti harfiyahnya melainkan dalam semangatnya. Dengan kalimat yang lebih teknis, hadis-hadis itu harus dipahami menurut illatnya, sekalipun illat-illat itu harus dicari melalui ijtihad (artinya tidak dinaskan).

           Hadis-hadis semacam ini cukup banyak terutama dalam masalah kemasyarakatan dan politik (mu'amalah), seperti hadis al-Aimmah min Quraisy yang oleh Ibn Khaldun dipahami melalui teori sejarahnya yang terkenal itu, yaitu teori asabiyah. Secara singkat menurut Ibn Khaldun Nabi menyerahkan imamah kepada kaum Quraisy karena pada waktu itu hanya merekalah yang memiliki asabiyah yang diperlukan bagi kelangsungan sebuah tata politik. Teori Ibn Khaldun ini dapat diperluas lagi dengan menyatakan : karena orang-orang Quraisylah yang memiliki pengalaman dan pengetahuan tentang masalah-masalah politik dan ekonomi waktu itu wajarlah Rasul menyerahkan imamah kepada mereka.

            Hadis Abu Bakrah di atas pun kiranya dapat ditafsirkan dengan cara yang sama. Pada zaman Rasulullah wanita tidak begitu beruntung, bahkan anak wanita yang lahir dikubur hidup-hidup. Rasulullah sendiri berjuang untuk membebaskan kaum wanita. Walapun beliau telah banyak berhasil, suatu struktur sosial yang sudah begitu kokoh dan melembaga tidak dapat dirubah total seratus persen dalam waktu singkat, seperti lembaga perbudakan misalnya. Bahkan sampai beberapa abad kemudian posisi kaum wanita belum begitu menguntungkan. Mereka dikurung di rumah dengan sangat ketat. Apabila seorang lelaki hendak meninggalkannya, ia mengutus seorang wanita pemantau untuk melihat dan menyelidiki kelayakannya, sedangkan si lelaki itu tidak akan pernah dapat melihatnya sebelum akad nikah. Wanita-wanita itu hanya dapat dipandang oleh mata keluarga mereka. Dari segi pendidikan mereka juga kurang beruntung.

             Kaum lelaki malah lebih tertarik untuk mendidik dan mengajar budak karena faktor komersial, sebab budak yang terampil terutama pandai tulis baca akan mahal harganya. Hanya kalangan amat terbatas saja yang mendidik wanita. Pendek kata wanita tidak keluar dari tembok-tembok rumah suami atau orang tuanya. Artinya mereka tidak tahu menahu mengenai urusan masyarakat. Jadi dengan demikian wajarlah Rasulullah menyatakan bahwa suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada orang yang tidak banyak memahami soal-soal kemasyarakatan akan mengalami kegagalan.

            Akan tetapi sekarang situasi telah jauh berubah dan wanita telah banyak yang pandai dan terlibat secara inten dalam berbagai lapangan kehidupan. Jadi mereka sudah tahu seluk beluk masalah. Karena menurut teori hukum Islam, hukum itu berlaku menurut ada-tidaknya illatnya, maka dapatlah dikatakan bahwa tidak melanggar hukum Islam, wanita yang karena keca-kapannya menjadi kepala pemerintahan, karena illat mengapa Rasulullah dulu melarang telah hilang. Dengan mempergunakan pandangan at-Tufi nampak hadis yang tidak memperbolehkan wanita menjadi pemimpin negara tersebut bersifat kondisional, artinya larangan Nabi dalam hadis tersebut dilatarbelakangi olah adat Arab dan sekitarnya, sehingga bila adat berubah, illat larangan hilang; syarat-syarat yang ditunjuk dalam nas terpenuhi dan situasi tertentu memungkinkan, larangan tersebut dapat berubah menjadi sesuatu yang dibolehkan.

            Syari'at seperti tersurat dalam ayat Al qur’an yang menyatakan bagian masing-masin adalah 2:1 antara pewaris pria dan wanita, secara teoritis bisa saja diubah, dimodifikasi. Dalam kenyataan, hal itu sudah banyak terjadi dan diakui sah bahkan oleh kalangan ortodoksi sendiri, melalui terobosan wasiyat dalam pola perbandingan mana saja yang dikehendaki. Boleh jadi, sesuai dengan adanya ketentuan yang lebih tegas bahwa pola perbandingan warisan secara positif ditentukan 2:2 sesuai dengan, kenyataan masyarakat di mana kontribusi pihak wanita (istri) dalam perekonomian rumah tangga kini acap kali sama besar dengan kontribusi pria (suami) sendiri. Jika itu yang dituntut, maka perbandingan positif 2:2 saja, tanpa memberikan peluang untuk pola perbandingan lain seperti dalam terobosan wasiyat, akan jauh lebih sulit dan kaku untuk meraih keadilan. Sebab, pada kasus-kasus tertentu, misalnya pihak pewaris pria adalah orang kaya raya sedang pewaris wanitanya masih sangat sengsara, perbandingan yang adil pasti bukan sekedar 2:2 tetapi bahkan 2:0 untuk pewaris wanita.

              Sementara itu, ayat tentang pembagian waris yang dipersoalkan itu dipahami menurut semangat utamanya ketentuan usul al-fiqh bahwa ayat-ayat mufasar dan muhkam (qat'i ad-dalalah) harus dipegangi sebagai dasar konstitutif hukum syar'i ada juga mendapat gugatan. Misalnya Kassim Ahmad mengatakan bahwa justru ayat-ayat mufassar yang terperinci itu hanya contoh penerapan sezaman yang boleh saja berubah. Yang menjadi dasar pokok adalah ayat-ayat mujmal. Misalnya dalam kasus waris, ayat yang menyatakan bahwa wanita dan lelaki mendapat bagian dari peninggalan orang tua dan kerabat mereka (Q.S. 4:7) adalah prinsip umum. Sedang ayat bahwa bagian wanita separoh lelaki (Q.S.4:11-12) adalah contoh penerapan pada waktu itu terhadap prinsip umum itu. Jadi Kassim Ahmad ingin membalikkan kaidah usul sehingga ayat mufassar tidak qath'i dan yang qat'i adalah ayat mujmal.

Di samping itu ada juga yang memasukkan hadis itu ke dalam kaidah fiqh.Ruang lingkup kaidah ini sangat luas, mencakup sebagian besar dari masalah-masalah fiqh, bahkan merupakan pokok dalam syari'at Islam, seorang yang akan meng-istinbat-kan suatu hukum harus berpegang pada kaidah ini, karena ia merupakan dasar bagi menghilangkan kerusakan dan menarik maslahat. Banyak hukum yamg di-istinbat-kan dari kaidah ini. [32]

   Berdasarkan contoh-contoh hukum yang ditetapkan berdasarkan kaidah la darara wa la dirara, menunjukkan bahwa hukum mu'amalat Islam sangat berusaha menjauhkan kemudaratan manusia baik bersifat perorangan maupun kolektif, guna mewujudkan maslahat. Keterangan ini menunjukkan pula bahwa la dharara wa la dhirara, baik kedudukannya sebagai hadis maupun kaidah fiqh telah diamalkan para ulama guna mewujudkan maslahat, bahkan merupakan pegangan pokok bagi setiap orang yang akan meng-istinbat-kan suatu hukum dalam bidang mu'amalat. Bahkan ada pula yang berpendapat bahwa hadis tersebut harus diletakkan pada akhir setiap nas, sebagai pengecualian, sehingga nas itu berarti: "jangan kamu kerjakan ini, melainkan jika maslahat nyata menghendaki. Jangan kamu berbuat demikian, melainkan bila maslahat menghendaki".               Pendirian at-Tufi, bahwa apabila maslahat yang bersumber dari hadis yang telah disebutkan dan didukung pula oleh nas-nas syara' lainnya, jika bertentangan dengan dalil-dalil syara'- terutama nas dan tidak dapat dikompromikan - hendaklah maslahat lebih diutamakan, dengan cara takhsis atau tabyin nas dan ijma' atau dalil-dalil syara' lainnya, bukan dengan cara mempermainkan dalil-dalil itu. Pendirian at-Tufi ini, pada hakekatnya mendahulukan suatu hadis yang didukung oleh nas-nas syara' lainnya atas dalil-dalil syara' lainnya. Atau meninggalkan dalil syara' karena ada dalil syara' yang lebih kuat. Dapat pula dikatakan, bahwa hadis di atas yang didukung oleh nas-nas syara' lainnya, dapat dijadikan sebagai dalil untuk pengecualian terhadap dalil-dalil syara' lainnya dalam rangka mewujudkan dan memelihara maslahat. Teori meninggalkan suatu dalil karena ada dalil yang lebih kuat atau mengecualikan dalil yang bersifat umum dengan dalil yang bersifat khusus, oleh para ulama usul al-fiqh disebut istihsan.

 Metode istihsan ini telah dipraktekkan oleh para ulama usul, terutama yang paling terkenal banyak mempergunakannya adalah mazhab Hanafi. Istihsan ini dipergunakan dalam penetapan hukum dalam bidang perdagangan, peradilan atau urusan kemasyarakatan, politik dan lapangan hukum yang serupa. Oleh para ulama' usul, hukum-hukum tersebut disebut hukum mu'amalah. Demikian pula halnya at-Tufi dengan teorinya itu, hanya tertuju pada lapangan mu'amalah dan yang sejenisnya.

Tujuan segala hukum syara' baik yang bersumber dari nas atau qiyas maupun lainnya, ialah memelihara maslahat manusia. Apabila maslahat itu bertentangan dengan nas atau dengan qiyas, berartilah pertentangan antara dua maslahat yang kedua-duanya dii'tibarkan syara'. Kita telah mengetahui bahwa menurut kebiasaan syara' mendahulukan yang lebih kuat maslahatnya ketika berlawanan..[33]

Sebagaimana diketahui menurut at-Tufi bahwa dalam lapangan ibadah merupakan hak mutlak Allah untuk menentukan segala sesuatunya dan manusia hanya melaksanakan ibadah itu sesuai dengan petunjuk yang telah ditetapkan. Dengan demikian dalil dalam bidang ibadah tidak dapat atau tidak perlu diubah. Berbeda dengan dalil dalam lapangan ibadah, dalil-dalil syara' dalam bidang mu'amalat dan yang sejenisnya, dalam pandangan at-Tufi nilai efektivitasnya sebagai sarana dapat diukur oleh akal pikiran manusia.

Jika dalam saat tertentu (waktu) dan kondisi tertentu (ruang), apabila suatu sarana tidak lagi efektif untuk mencapai tujuan, perlu diadakan perubahan, sehingga tujuan semula tetap tercapai, yaitu maslahat. Pandangan demikian, merujuk pada kondisi sosial dan pertimbangan perubahan sosial (social change) sebagai sarana untuk mencapai maslahat yang merupakan tujuan Allah dalam menetapkan hukum-hukum-Nya. At-Tufi yang membedakan syari'at menjadi ibadat, muqaddarat dan mu'amalat, memberikan jalan keluar bahwa dalam masalah mu'amalat, penentuan boleh tidaknya sesuatu ditekankan pada maslahat umum dengan mempertimbangkan unsur-unsur darurat, illat-illat, adat, syarat karena situasi tertentu.

Pendapat yang mengatakan bahwa hukum mu'amalah Islam dalam kehidupan masyarakat modern yang dijadikan ukuran adalah substantif makna yang terkandung dalam suatu hukum. Hukum mu'amalah Islam dapat diterapkan apabila suatu masalah itu sama atau masih sama antara yang dimaksudkan oleh dalil dan masalah baru di mana hukum hendak diterapkan. Metode inilah yang dikenal dengan konsep tahqiq al-manat dalam usul al-fiqh, suatu metode penerapan Al-qur’an dengan permasalahan yang sedang dihadapi. Ia sangat erat hubungannya dengan ijtihad tatbiqi. [34]             Ijtihad tatbiqi, dapat berlaku pada setiap hukum, baik yang dinilai qat'i, terinci maupun yang bersifat zanni. Ia merupakan praktek dari praktisi hukum dalam menerapkan hukum yang siap pakai, baik secara langsung dari wahyu maupun yang melalui ijtihad mujtahid. Dalam penerapannya seorang pelaksana hukum dituntut kejeliannya apakah makna hukum yang siap pakai itu sama dengan masalah yang sedang dihadapi. Apabila dinilai tidak sama, maka hukum tidak dapat dilaksanakan. Dengan demikian yang menjadi obyek kajian adalah perbuatan manusia dengan segala bentuk obyek perbuatan itu, juga manusia itu sendiri sebagai pelaku perbuatan dengan segala kondisi dan perubahannya.

  Bertitik tolak dari pernyataan bahwa tujuan hukum Islam adalah untuk maslahat hidup manusia menimbulkan persoalan tentang hubungan nas Alquran atau Sunnah Rasul dengan maslahat merupakan salah satu permasalahan yang pelik dan penting. Ijtihad atas dasar maslahat sebagai tujuan hukum Islam sering memungkinkan tidak diterapkannya ketentuan nas menurut apa adanya, tetapi diterapkan dengan cara lain atau bahkan tidak diterapkan sama sekali.

Untuk pengembangan maslahat dalam legislasi Indonesia kontemporer erat kaitannya dengan pengembangan budaya hukum Islam. Dalam pengembangan budaya hukum Islam di Indonesia kaum muslimin dihadapkan pada kemungkinan, yaitu hukum positif Islam yang terbatas pada mempermasalahkan hukum yang berlaku bagi kaum muslimin, dan nilai-nilai hukum Islam, yang akan berlaku bagi seluruh warga negara, bahkan mungkin seluruh penduduk (termasuk yang bukan warga negara). Kedua alternatif tersebut akan mempengaruhi pembentukan hukum nasional pada masa yang akan datang.

Berpangkal tolak dari kerangka pemikiran bahwa hukum positif Islam pada masa mendatang adalah hukum yang bersumber dari nilai-nilai agama Islam dan dihubungkan pula dengan teori peringkatan hukum, maslahat dalam hukum Islam dapat diterjemahkan sebagai maslahat rakyat dalam segala aspeknya, mencakup bidang yang begitu luas, seperti ekonomi, hukum, politik dan sebagainya (mu'amalah). Dan maslahat menempati posisi sebagai nilai-nilai Islam (norma hukum) yang abstrak atau cita-cita hukum. Oleh karena itu, dibutuhkan formulasi asas-asas, peraturan (perundang-undangan) atau bentuk legislasi lainnya sebagai norma antara yang merupakan kreativitas ijtihad yang disesuaikan dengan situasi, kondisi, budaya dan kurun waktu. Semua hasil penerapan dan penegakan norma antara tersebut menjadi hukum positif yang merupakan norma konkret (living law) masyarakat.

Apabila formulasi dan aplikasi suatu peraturan perundang-undangan dalam berbagai bidang seperti ekonomi, politik, hukum (norma antara) mampu mewujudkan maslahat rakyat banyak dalam arti sebenarnya dan dapat pula merekayasa tercapainya cita-cita kehidupan rakyat banyak, berarti aturan-aturan tersebut masih mungkin dan dapat dipertahankan. Akan tetapi, jika sebaliknya, justru formulasi dan aplikasi berbagai peraturan perundang-undangan dalam berbagai lapangan kehidupan rakyat banyak itu tidak mampu lagi menampung aspirasi kerakyatan dikarenakan adanya faktor perubahan situasi dan kondisi, perlu diganti dengan aturan-aturan yang baru yang betul-betul aspiratif. Dengan demikian, maslahat rakyat merupakan cita-cita atau tujuan yang hendak diwujudkan, sedangkan peraturan-peraturan undang-undang merupakan sarana untuk mewujudkan cita-cita kerakyatan. Oleh karena itu efektivitas suatu sarana dapat dipantau oleh masyarakat. Dalam kaitan ini, yang terpenting adalah bagaimana nilai-nilai Islam dapat terpatri dalam kehidupan bernegara, masyarakat, bangsa, keluarga dan individu, kemudian mengakkan keadilan sosial dan menciptakan suatu masyarakat egalitarian, jauh dari eksploitasi manusia atas manusia lain maupun eksploitasi golongan atas golongan lain. Dengan kata lain, hukum Islam tidak dalam norma, melainkan dalam substansinya.

Maslahat Menjadi syarat utama dalam pengambilan setiap kebijakan yang diambil oleh para penguasa atau pemimpin. Maslahat yang bisa dikategorikan sebagai landasan dalam pengambilan hukum mempunyai beberapa syarat yang harus terpenuhi, diantara syarat-syarat tersebu dikemukakan oleh MUI dan jumhur ulama’ sendiri. Diantara konsep maslahat yang banyak dipakai adalah konsep yang digagas dari Najmuddin At tufi. Dalam pemikirannya, At-Tufi berpendirian bahwa maslahat adalah tujuan penetapan hukum Islam dalam lapangan mu'amalah, apabila penerapan nas atau ijma' sesuai dengan bunyi tekstualnya bertentangan dengan maslahat dan tidak dapat dikompromikan, maslahat hendaklah lebih diutamakan daripada dalil-dalil syara'.

Maslahat merupakan tujuan sedangkan dalil-dalil syara' merupakan sarana untuk mencapai tujuan, karena itu tujuan hendaklah lebih diutamakan daripada sarana. Dalam perspektif pembaruan (reaktualisasi) hukum Islam dalam bidang mu'amalah dewasa ini, maslahat tokoh tersebut dapat dijadikan rujukan dengan cara mendasarkan konsep maslahat tersebut sebagai substansi yang disarikan dari Alquran dan hadis serta dapat dipertanggungjawabkan secara keagamaan. Konsep tersebut memberikan jalan keluar bahwa dalam masalah mu'amalah umat Islam,seperti kehidupan sosial, ekonomi, politik dan lain-lain, penentuan boleh tidaknya sesuatu ditekankan pada maslahat umum dengan mempertimbangkan situasi dan kondisi kehidupan manusia sebagai praktisi hukum.

b.Analisis Saddu al-dzari’ah

             UU RI Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak sesungguhnya merupakan upaya melindungi anak Indonesia dari perlakuan yang sewenang-wenang. Namun, eksistensinya seringkali dijadikan “alat” untuk menjustifikasi kesalahan anak. Kondisi ini berdampak semakin sulitnya guru melaksanakan tugas kependidikan untuk menegakkan kedisiplinan, terutama membina kepribadian anak dengan akhlak yang terpuji. Bila dalam pendidikan dikenal pemberian penghargaan (reward) dan hukuman (funishment), sebagai salah satu alat pendidikan, maka dengan adanya UU Perlindungan Anak dan KPAI, seakan dunia pendidikan kehilangan salah satu alat dalam melaksanakan proses pendidikan. Padahal, eksistensi reward dan funishment sangat penting dalam pencapaian tujuan pendidikan.

             Adanya KPAI dan UU Perlindungan Anak secara yuridis melarang adanya tindakan kekerasan terhadap peserta didik. Padahal, sebagai seorang pendidik, guru/dosen memiliki otoritas akademik di dalam kelas untuk menegakkan disiplin agar tercapai tujuan pembelajaran yang dilaksanakan. Di sisi lain, seringkali terlupakan adalah alasan hukuman yang dilakukan guru. Untuk itu, perlu dilakukan uji materi (judicial review) terhadap UU Perlindungan Anak, khususnya pasal 80, 81, dan 82. Sebab, belum tentu tindakan guru murni kesalahannya, akan tetapi akibat kesalahan yang dilakukan peserta didiknya.

             Perlakuan  terhadap guru, sebagai tenaga pendidik, mereka seringkali berada pada posisi yang dilematis, antara tuntutan profesi dan perlakukan masyarakat. Mereka dituntut untuk mampu menghantarkan peserta didik mencapai tujuan pendidikan. Namun tatkala mereka berupaya untuk menegakkan kedisplinan, mereka dihadang oleh UU Perlindungan Anak dan KPAI. Jika mereka gagal menegakkan kedisiplinan peserta didiknya dan gagal menghantarkan peserta didik pada pencapaian tujuan pendidikan, kembali pendidik akan menjadi kambing hitam dan tumbal atas kegagalan tersebut.

            Tatkala guru ingin melakukan hukuman terhadap muridnya dalam rangka menegakkan kedisiplinan, maka secara sepontan orang tua dan masyarakat mengkategorikannya sebagai tindakan melanggar HAM dan UU Perlindungan Anak. Mereka kemudian melaporkan tindakan guru tersebut kepada polisi atau kepada KPAID. Dengan kekuatan tersebut, acapkali guru tidak mendapatkan perlindungan terhadap profesinya. Akibat adanya KPAID dan UU Perlindungan Anak, eksistensi guru berada pada posisi sangat pasif dan menjadi sosok yang serba salah.[35]

             Urgensi UU Guru dan Dosen, secara yuridis, UU Perlindungan Guru dan Dosen telah termuat dalam UU No 14/2005. Hal ini terlihat jelas pada Bab VII pasal 39 yang menyebutkan bahwa Pemerintah, masyarakat, organisasi profesi, dan/atau satuan pendidikan wajib memberikan perlindungan terhadap guru dalam pelaksanaan tugas.Adapun maksud Perlindungan Profesi yang diamanatkan dalam UU No 14/2005 tentang Guru dan Dosen adalah perlindungan terhadap Pemutusan Hubungan Kerja (PHK) yang tidak sesuai dengan peraturan dan perundang-undangan yang berlaku, pemberian imbalan yang tidak wajar, pembatasan dalam menyampaikan pandangan, pelecehan terhadap profesi, dan pembatasan/pelarangan lain yang dapat menghambat guru dalam melaksanakan tugasnya. Sementara perlindungan keselamatan dan kesehatan kerja meliputi perlindungan terhadap risiko gangguan keamanan kerja, kecelakaan kerja, kesehatan, dan/atau resiko lainnya.

                Berangkat dari paparan di atas, terlihat bahwa eksistensi UU No 14/2005 telah memuat perlindungan terhadap guru atas profesinya. Namun, implementasi terhadap UU tersebut masih belum terlaksana. UU tersebut lebih banyak disoroti sebagai kekuatan hukum atas peningkatan kesejahteraan guru/dosen, sementara perlindungan terhadap profesi guru/dosen seringkali lepas dari perhatian. Jalan Tengah. Ahli hukum, tidak  mungkin, menutup mata terhadap tindakan oknum guru yang kurang mendidik dengan memberikan hukuman di luar nilai pendidikan. Mereka meletakkan peserta didiknya sebagai penjahat yang harus dihabisi, bukan sosok yang perlu dibimbing dan diperbaiki. Demikian pula sikap orang tua/masyarakat yang mulai mengalami pergeseran dalam memandang profesi guru. Mereka terlalu banyak menuntut guru agar dapat mengahntarkan peserta didik sebagai masyarakat terdidik, namun tidak seiring dengan penghargaan dan perlindungan yang diberikan.

              Ada beberapa langkah yang perlu diperhatikan guru dalam menghadapi murid yang bersalah, sebelum mereka menetapkan hukuman, yaitu; Pertama, perlu memberikan laporan kepada orang tua murid perihal prilaku anak mereka dengan cara pemanggilan secara langsung. Tahapan ini dilakukan sebanyak 2 kali dengan ikut melibatkan guru BK. Kedua, bila selama 2 kali pemanggilan tidak menunjukan perubahan dan kerjasama yang baik, seorang guru bisa memberikan hukuman dengan syarat : (1). Hukuman tidak pada tempat yang vital. (2) hukuman dilakukan dalam bentuk yang mendidik. (3) hukuman dilaksanakan secara adil dan ikut mempertimbangkan aspek psikologis peserta didik.[36]

           Hukuman fisik menurut kajian fiqih, merupakan  saddu al-Dzari’ah. Karena memukul anak yang tidak salat atau karena berulang kali melanggar aturan sekolah, merupakan bagian dari upaya menolak dan mencegah kenakalan, keburukan(dar’al mafasid).Dalam perjalanan sejarah Islam, para ulama mengembangkan berbagai teori, metode, dan prinsip hukum yang sebelumnya tidak dirumuskan secara sistematis, baik dalam Alquran maupun Sunnah. Upaya para ulama tersebut berkaitan erat dengan tuntutan realita sosial yang semakin hari semakin kompleks. Berbagai persoalan baru bermunculan yang sebelumnya tidak dibahas secara spesifik dalam Alquran dan Hadits Nabi.

           Di antara metode penetapan hukum yang dikembangkan para ulama adalah sadd al-dzari’ah dan fath al-dzari’ah. Metode sadd al-dzari’ahmerupakan upaya preventif agar tidak terjadi sesuatu yang menimbulkan dampak negatif. Metode hukum ini merupakan salah satu bentuk kekayaan khazanah intelektual Islam yang –sepanjang pengetahuan penulis–tidak dimiliki oleh agama-agama lain. Selain Islam, tidak ada agama yang memiliki sistem hukum yang didokumentasikan dengan baik dalam berbagai karya yang sedemikian banyak. Tentang analisis kata “memukul” dalam Islam, penulis temukan ada tiga macam:

1.Memukul anak dengan cara yang benar

             Menurut penulis, memukul anak, dengan cara yang benar, merupakan bagian dari saddu al-zari’ah.Hukum Islam tidak hanya mengatur tentang perilaku manusia yang sudah dewasa, tetapi juga yang belum dewasa. Hal ini bukan berarti bahwa hukum Islam cenderung mengekang kebebasan manusia. Tetapi karena memang salah satu tujuan hukum Islam adalah untuk mewujudkan kemaslahatan dan menghindari kerusakan (mafsadah).

           Jika suatu perbuatan yang belum dilakukan diduga keras akan menimbulkan kerusakan (mafsadah), maka dilaranglah hal-hal yang mengarahkan kepada perbuatan tersebut. Metode hukum inilah yang kemudian dikenal dengan sadd al-dzari’ah. Sebaliknya, jika suatu perbuatan diduga kuat akan menjadi sarana terjadinya perbuatan lain yang baik, maka diperintahkanlah perbuatan yang menjadi sarana tersebut. Hal inilah yang kemudian dikenal dengan istilah fath adz-dzariah.Adapaun pengertian saddu al-Dzari’ah:

1.      Secara Etimologis

Kata sadd al-dzari’ah(سد الذريعة) merupakan bentuk frase (idhafah) yang terdiri dari dua kata, yaitu sadd (سَدُّ)dan al-dzari’ah (الذَّرِيْعَة). Secara etimologis, kata as-sadd (السَّدُّ)merupakan kata benda abstrak (mashdar) dari سَدَّ يَسُدُّ سَدًّا. Kata as-saddtersebut berarti menutup sesuatu yang cacat atau rusak dan menimbun lobang. Sedangkan al-dzari’ah (الذَّرِيْعَة) merupakan kata benda (isim) bentuk tunggal yang berarti jalan, sarana (wasilah) dan sebab terjadinya sesuatu. Bentuk jamak dari al-dzari’ah adalah al-dzara’i (الذَّرَائِع). Karena itulah, dalam beberapa kitab usul fikih, seperti Tanqih al-Fushul fi Ulum al-Ushul karya al-Qarafi, istilah yang digunakan adalah sadd al-dzara’i.

Pada awalnya, kata al-adzari’ah dipergunakan untuk unta yang dipergunakan orang Arab dalam berburu. Si unta dilepaskan oleh sang pemburu agar bisa mendekati binatang liar yang sedang diburu. Sang pemburu berlindung di samping unta agar tak terlihat oleh binatang yang diburu. Ketika unta sudah dekat dengan binatang yang diburu, sang pemburu pun melepaskan panahnya. Karena itulah, menurut Ibn al-A’rabi, kata al-dzari’ah kemudian digunakan sebagai metafora terhadap segala sesuatu yang mendekatkan kepada sesuatu yang lain.

2.      Secara Terminologi 

             Menurut al-Qarafi, sadd al-dzari’ahadalah memotong jalan kerusakan (mafsadah) sebagai cara untuk menghindari kerusakan tersebut. Meski suatu perbuatan bebas dari unsur kerusakan (mafsadah), namun jika perbuatan itu merupakan jalan atau sarana terjadi suatu kerusakan (mafsadah), maka kita harus mencegah perbuatan tersebut. Dengan ungkapan yang senada, menurut asy-Syaukani, adz-dzari’ah adalah masalah atau perkara yang pada lahirnya dibolehkan namun akan mengantarkan kepada perbuatan yang dilarang (al-mahzhur). Dalam karyanya al-Muwafat, asy-Syatibi menyatakan bahwa sadd al-dzari’ah adalah menolak sesuatu yang boleh (jaiz) agar tidak mengantarkan kepada sesuatu yang dilarang (mamnu’). Menurut Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, sadd adz-dzari’ah adalah meniadakan atau menutup jalan yang menuju kepada perbuatan yang terlarang. Sedangkan menurut Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah, jalan atau perantara tersebut bisa berbentuk sesuatu yang dilarang maupun yang dibolehkan.

            Dari beberapa contoh pengertian di atas, jelaslah bahwa sebagian ulama seperti asy-Syathibi dan asy-Syaukani mempersempit al-dzari’ah sebagai sesuatu yang awalnya diperbolehkan. Namun al-Qarafi dan Mukhtar Yahya menyebutkan al-dzari’ah secara umum dan tidak mempersempitnyahanya sebagai sesuatu yang diperbolehkan. Di samping itu, Ibnu al-Qayyim juga mengungkapkan adanya adz-dzari’ah yang pada awalnya memang dilarang. Klasifikasi al-dzariah oleh Ibnu al-Qayyim tersebut akan dibahas lebih lanjut di halaman berikutnya. 

             Dari berbagai pandangan di atas, bisa dipahami bahwa sadd al-dzari’ahadalah menetapkan hukum larangan atas suatu perbuatan tertentu yang pada dasarnya diperbolehkan maupun dilarang untuk mencegah terjadinya perbuatan lain yang dilarang.  Kedudukan saddu al-zari’ah, sebagaimana halnya dengan qiyas, dilihat dari aspek aplikasinya, sadd al-dzari’ahmerupakan salah satu metode pengambilan keputusan hukum (istinbath al-hukm) dalam Islam. Namun dilihat dari di sisi produk hukumnya, sadd al-dzari’ah adalah salah satu sumber hukum.

           Tidak semua ulama sepakat dengan sadd al-dzariah sebagai metode dalam menetapkan hukum. Secara umum berbagai pandangan ulama tersebut bisa diklasifikasikan dalam tiga kelompok, yaitu 1) yang menerima sepenuhnya; 2) yang tidak menerima sepenuhnya; 3) yang menolak sepenuhnya.

           Kelompok pertama, yang menerima sepenuhnya sebagai metode dalam menetapkan hukum, adalah mazhab Maliki dan mazhab Hambali. Para ulama di kalangan Mazhab Maliki bahkan mengembangkan metode ini dalam berbagai pembahasan fikih dan ushul fikih mereka sehingga bisa diterapkan lebih luas. Imam al-Qarafi (w. 684 H), misalnya, mengembangkan metode ini dalam karyanya Anwar al-Buruq fi Anwa’al-Furuq. Begitu pula Imam asy-Syathibi  (w. 790 H) yang menguraikan tentang metode ini dalam kitabnya al-Muwafaqat.

            Kelompok kedua, yang tidak menerima sepenuhnya sebagai metode dalam menetapkan hukum, adalah mazhab Hanafi dan mazhab Syafi’i. Dengan kata lain, kelompok ini menolak sadd al-dzari’ah sebagai metode istinbath pada kasus tertentu, namun menggunakannya pada kasus-kasus yang lain. Contoh kasus Imam Syafii menggunakan sadd al-dzari’ah, adalah ketika beliau melarang seseorang mencegah mengalirnya air ke perkebunan atau sawah. Hal ini menurut beliau akan menjadi sarana (dzari’ah) kepada tindakan mencegah memperoleh sesuatu yang dihalalkan oleh Allah dan juga dzariah kepada tindakan mengharamkan sesuatu yang dihalalkan oleh Allah. Padahal air adalah rahmat dari Allah yang boleh diakses oleh siapapun.

Contoh kasus penggunaan sadd al-dzari’ah oleh mazhab Hanafi adalah tentang wanita yang masih dalam iddah karena ditinggal mati suami. Si wanita dilarang untuk berhias, menggunakan wewangian, celak mata, pacar, dan pakaian yang mencolok. Dengan berhias, wanita itu akan menarik lelaki. Padahal ia dalam keadaan tidak boleh dinikahi. Karena itulah, pelarangan itu merupakan sadd al-dzari’ahagar tidak terjadi perbuatan yang diharamkan, yaitu pernikahan perempuan dalam keadaan iddah. 

Sedangkan kasus paling menonjol yang menunjukkan penolakan kelompok ini terhadap metode sadd al-dzari’ah adalah transaksi-transaksi jual beli berjangka atau kredit (buyu’ al-ajal). Dalam kasus jual beli transaksi berjangka, misalnya sebuah showroom menjual mobil secara kredit selama 3 tahun dengan harga Rp. 150 juta kepada seorang konsumen. Setelah selesai transaksi, keesokan harinya sang konsumen membutuhkan uang karena keperluan penting dan mendesak. Ia pun menjual beli mobil itu kepada pihak showroom. Oleh pihak showroom, mobil itu dibeli secara tunai dengan harga Rp. 100 juta.

Transaksi seperti inilah yang oleh mazhab Maliki dan Hambali dilarang karena terdapat unsur riba yang sangat kentara. Pada kenyataannya, transaksi jual beli tersebut adalah penjualan mobil secara kredit seharga Rp. 150 juta dan secara tunai seharga Rp. 100 juta. Barang yang diperjualbelikan seolah sia-sia dan tidak bermakna apa-apa. Sementara bagi mazhab Hanafi, transaksi semacam itu juga dilarang. Namun mereka menolak menggunakan sadd al-dzari’ah dalam pelarangan tersebut.Pelarangannya berdasarkan alasan bahwa harga barang yang dijual tersebut belum jelas, karena terdapat dua harga. Di samping itu, si konsumen yang menjual kembali mobil sebenarnya juga belum sepenuhnya memiliki barang tersebut karena masih dalam masa kredit. Dengan demikian, transaksi kedua yang dilakukan si konsumen dengan pihak showroom adalah transaksi yang tidak sah (fasid). Perbedaan dua harga itu juga mengandung unsur riba.

Bagi mazhab Syafii, transaksi jual beli kredit seperti adalah sah secara formal. Adapun aspek batin dari niat buruk si penjual untuk melakukan riba, misalnya, adalah urusan dosanya sendiri dengan Allah. Yang menjadi patokan adalah bagaimana lafaz dalam akad, bukan niat dan maksud si penjual yang tidak tampak. Tidak boleh melarang sesuatu akad hanya berdasarkan dugaan terhadap maksud tertentu yang belum jelas terbukti.

             Kelompok ketiga, yang menolak sepenuhnya sebagai metode dalam menetapkan hukum, adalah mazhab Zahiri. Hal ini sesuai dengan prinsip mereka yang hanya menetapkan hukum berdasarkan makna tekstual (zahir al-lafzh). Sementara sadd al-dzariahadalah hasil penalaran terhadap sesuatu perbuatan yang masih dalam tingkatan dugaan, meskipun sudah sampai tingkatan dugaan yang kuat. Dengan demikian, bagi mereka konsep sadd al-dzariah adalah semata-mata produk akal dan tidak berdasarkan pada nash secara langsung.[37] Konsep sadd al-dzari’ah tidak bisa berfungsi untuk menetapkan boleh atau tidak boleh sesuatu. Pelarangan atau pembolehan hanya bisa ditetapkan berdasarkan nash  dan ijma’ (qath’i). Sesuatu yang telah jelas diharamkan oleh nash tidak bisa berubah menjadi dihalalkan kecuali dengan nash lain yang jelas atau ijma’. Hukum harus ditetapkan berdasarkan keyakinan yang kuat dari nash yang jelas atau ijma’. Hukum tidak bisa didasarkan oleh dugaan semata.

Contoh kasus penolakan kalangan al-Zhahiri dalam penggunaan sadd al-dzariahadalah ketika Ibnu Hazm begitu keras menentang ulama Hanafi dan Maliki yang mengharamkan perkawinan bagi lelaki yang sedang dalam keadaan sakit keras hingga dikhawatirkan meninggal. Bagi kalangan Hanafi dan Maliki, perkawinan itu akan bisa menjadi jalan (dzari’ah) bagi wanita untuk sekedar mendapatkan warisan dan menghalangi ahli waris lain yang lebih berhak. Namun bagi Ibnu Hazm, pelarangan menikah itu jelas-jelas mengharamkan sesuatu yang jelas-jelas halal. Betapapun menikah dan mendapatkan warisan karena hubungan perkawinan adalah sesuatu yang halal.

Meskipun terdapat ketidaksepakatan ulama dalam penggunaan sadd al-dzari’ah, namun secara umum mereka menggunakannya dalam banyak kasus. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Wahbah az-Zuhaili, kontroversi di kalangan empat mazhab: Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hambali, hanya berpusat pada satu kasus, yaitu jual beli kredit. Selain kasus itu, para ulama empat mazhab banyak menggunakan sadd adz-dzari’ah dalam menetapkan berbagai hukum tertentu.

           Adapun tentang mazhab Zhahiri yang menolak mentah-mentah sadd adz-dzari’ah, hal itu karena mereka memang sangat berpegang teguh pada prinsip berpegang kepada Kitabullah dan Sunah. Dengan kata lain, semua perbuatan harus diputuskan berdasarkan zhahir nash dan zhahir perbuatan. Namun tentu terlalu berpegang secara tekstual kepada tekstual nash juga bisa berbahaya. Hal itu karena sikap demikian justru bisa mengabaikan tujuan syariah untuk menghindari mafsadah dan meraih mashalahah. Jika memang mafsadah jelas-jelas bisa terjadi, apalagi jika telah melewati penelitian ilmiah yang akurat, maka sadd al-dzari’ah adalah sebuah metode hukum yang perlu dilakukan.

    Dengan sadd al-dzari’ah, timbul kesan upaya mengharamkan sesuatu yang jelas-jelas dihalalkan seperti yang dituding oleh mazhab al-Zahiri. Namun agar tidak disalahpahami demikian, harus dipahami pula bahwa pengharaman dalam sadd adz-dzariah adalah karena faktor eksternal (tahrim li ghairih). Secara substansial, perbuatan tersebut tidaklah diharamkan, namun perbuatan tersebut  tetap dihalalkan. Hanya karena faktor eksternal (li ghairih) tertentu, perbuatan itu menjadi haram. Jika faktor eksternal yang merupakan dampak negatif tersebut sudah tidak ada, tentu perbuatan tersebut kembali kepada hukum asal, yaitu halal.[38]  

             Sadd al-dzariah menghasilkan pandangan ulama yang melarang wanita untuk berkiprah lebih luas di masyarakat, seperti larangan wanita ke luar rumah demi mencegah bercampur dengan lelaki yang bukan mahram.Sinyalemen Elliwarti Maliki itu mungkin memang ada benarnya. Tapi sebenarnya yang perlu dipersalahkan bukanlah sadd al-dzari’ah-nya, namun orang yang menerapkannya. Suatu putusan hukum yang berdasarkan sadd al-dzariahtentu masih bisa dicek kembali bagaimana thuruq al-istinbath-nya. Jika memang dampak negatif yang dikhawatirkan terjadi tersebut, ternyata tidak terbukti, maka tentu saja keputusan tersebut bisa dikoreksi kembali. Sedangkan tudingan bahwa sadd adz-dzari’ah menimbulkan sikap defensif, tentu perlu pembuktian empirik lebih lanjut.  

                Adapun  dalil yang menjadi dasar hukum saddu al-Zari’ah:

1.      Alquran

              Janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, Karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan setiap umat menganggap baik pekerjaan mereka. Kemudian kepada Tuhan merekalah tempat kembali, lalu dia memberitakan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan.[39]   Pada ayat di atas, mencaci maki tuhan atau sembahan agama lain adalah al-dzari’ah yang akan menimbulkan  adanya sesuatu mafsadah yang dilarang, yaitu mencaci maki Tuhan. Sesuai dengan teori psikologi mechanism defense, orang yang Tuhannya dicaci kemungkinan akan membalas mencaci Tuhan yang diyakini oleh orang sebelumnya mencaci. Karena itulah, sebelum balasan caci maki itu terjadi, maka larangan  mencaci Tuhan lain merupakan tindakan preventif (sadd adz-dzari’ah). 

                                                                                              

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu katakan (kepada Muhammad): “Raa’ina”, tetapi katakanlah: “Unzhurna”, dan “Dengarlah”. Dan bagi orang-orang yang kafir siksaan yang pedih.[40]   Pada surah al-Baqarah ayat 104 di atas, bisa dipahami adanya suatu bentuk pelarangan terhadap sesuatu perbuatan karena adanya kekhawatiran terhadap dampak negatif yang akan terjadi. Kata raa ‘ina berarti: “Sudilah kiranya kamu memperhatikan kami.” Saat para sahabat menggunakan kata ini terhadap Rasulullah, orang Yahudi pun memakai kata ini dengan nada mengejek,[41] dan menghina Rasulullah SAW. Mereka menggunakannya dengan maksud kata raa’ina, sebagai bentuk isim fail dari masdar kata  ru’unah yang berarti bodoh atau tolol. Karena itulah, Tuhan pun menyuruh para sahabat Nabi SAW mengganti kata raa’ina yang biasa mereka pergunakan dengan unzhurna yang juga berarti sama dengan raa’ina. Dari latar belakang dan pemahaman demikian, ayat ini menurut al-Qurthubi dijadikan dasar dari sadd al-dzari’ah. 

2.      Sunah

             Ini dijadikan oleh Imam Syathibi sebagai salah satu dasar hukum bagi konsep sadd al-dzari’ah. Berdasarkan hadits tersebut, menurut tokoh ahli fikih danHadis Spanyol itu, dugaan (zhann) bisa digunakan sebagai dasar untuk penetapan hukum dalam konteks sadd al-dzari’ah. 

3.      Kaidah Fiqih  

Di antara kaidah fikih yang bisa dijadikan dasar penggunaan sadd al-dzari’ahadalah 

دَرْءُ الْمَفَاسِدِ أَوْلَى مِنْ جَلْبِ الْمَصَالِحِ.

Menolak keburukan (mafsadah) lebih diutamakan daripada meraih kebaikan (maslahah)

            Kaidah ini merupakan ketetapan asasi yang bisa mencakup masalah-masalah turunan di bawahnya. Berbagai kaidah lain juga bersandar pada kaidah ini. Karena itulah, sadd al-dzari’ah pun bisa disandarkan kepadanya. Hal ini juga bisa dipahami, karena dalam sadd al-dzari’ah terdapat unsur mafsadah yang harus dihindari.

4.      Logika

Secara logika, ketika seseorang membolehkan suatu perbuatan, maka mestinya ia juga membolehkan segala hal yang akan mengantarkan kepada hal tersebut. Begitupun sebaliknya, jika seseorang melarang suatu perbuatan, maka mestinya ia pun melarang segala hal yang bisa mengantarkan kepada perbuatan tersebut. Hal ini senada dengan ungkapan Ibnu Qayyim dalam kitab A’lâm al-Mûqi’în: ”Ketika Allah melarang suatu hal, maka Allah pun akan melarang dan mencegah segala jalan dan perantara yang bisa mengantarkan kepadanya. Hal itu untuk menguatkan dan menegaskan pelarangan tersebut. Namun jika Allah membolehkan segala jalan dan perantara tersebut, tentu hal ini bertolak belakang dengan pelarangan yang telah ditetapkan.”

---

            [1] Pengertian Ghazwul Fikri. Akar kata Ghazwul fikri berasal dari kata ghazw dan al-fikr, yang secara harfiah dapat diartikan "Perang Pemikiran". Yang dimaksud ialah upaya-upaya gencar pihak musuh-musuh Allah subhanahu wata’ala untuk meracuni pikiran umat Islam agar umat Islam jauh dari Islam, lalu akhirnya membenci Islam, dan pada tingkat akhir Islam diharapkan habis sampai ke akar-akarnya. Upaya ini telah berlangsung sejak lama dan terus berlanjut hingga kini. Lihat M.Quraish Shihab, Membumikan Al-Quran, Cet. XXIII (Bandung,Mizan : 2002),47

                [2] Barat menuduh bahwa Hukum Islam tidak manusiawi, bahkan melanggar HAM. Bagi Barat, hukum penjara adalah hukum yang paling manusiawi dan sesuai dengan HAM. Namun dengan uraian di atas, terungkap jelas bahwa Hukum Sipil yang berasal dari Barat lah yang tidak manusiawi, bahkan justru yang melanggar HAM. Dan fakta membuktikan bahwa hukum penjara tidak efektif, nihil solutif dan kontra produktif. Karenanya, penjara tidak menjadi hukum andalan dalam Hukum Islam, bahkan pilihan hukum terakhir yang terburuk. Hukum Sipil miskin Dimensi Sosial maupun Dimensi Ekonomi, apalagi Dimensi Ukhrowi. Sedeang Hukum Islam kaya dimensi, baik duniawi mau pun ukhrowi. Selain itu, Hukum Islam sangat praktis dan dinamis, sehingga sanksi-sanksi hukumnya menjadi mudah dipahami dan ringan diimplementasikan. Misalnya, pemabuk dicambuk, pencuri dipotong tangan, perampok tanpa membunuh dipotong kaki dan tangan secara silang, perampok dengan membunuh dibunuh dan disalib jasadnya sebelum dikuburkan, penzina yang muhshon dirajam hingga mati, penzina yang tidak muhshon dicambuk seratus kali dan diasingkan setahun, pelaku Qodzaf dicambuk delapan puluh kali, pemberontak diperangi, pembunuhan dan penganiayaan ada dua opsi yaitu Qishosh atau Diyat. Sdengan selain pidana di atas dihukum dengan hukum ta'zir, yaitu sesuai dengan ijtihad hakim atau ketetapan undang2 negara, selama tidak bertentangan dengan Syariat Islam. Hukum Ta'zir ini beragam, mulai dari yang ringan seperti dijemur dan bakti sosial, hingga yang berat seperti kerja paksa.Lihat Nasruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al-Quran, (Disertasi), Jakarta, (Penerbit Paramadina : 2001), 105

           [3] Paling tidak, ada ‘empat’ hal yang termasuk dalam program al-ghazwul-fikri. Pertama, Tasykik yakni gerakan yang berupaya menciptakan keraguan dan pendangkalan akidah kaum Muslimin terhadap agamanya. Misalnya, dengan terus-menerus menyerang (melecehkan) Al-Qur’an dan Hadits, melecehkan Nabi Muhammad Saw atau mengampanyekan bahwa hukum Islam tidak sesuai dengan tuntutan zaman. Kedua, Tasywih yakni gerakan yang berupaya menghilangkan kebanggaaan kaum Muslimin terhadap agamanya. Caranya, memberikan gambaran Islam secara buruk sehingga timbul rasa rendah diri di kalangan ummat Islam. Di sini, mereka melakukan pencintraan negatif tentang agama dan ummat Islam lewat media massa dan lain-lain, sehingga Islam terkesan menyeramkan, kejam, sadis, radikal dan lain sebagainya. Ketiga, Tadzwib yakni pelarutan budaya dan pemikiran. Di sini, kaum kuffar dan munafiqin melakukan pencampuradukkan antara hak dan batil, antara ajaran Islam dan non-Islam. Sehingga ummat Islam yang awam kebingungan mendapatkan pedoman hidupnya. Dan, keempat, Taghrib yakni “pembaratan” dunia Islam, mendorong ummat Islam agar menerima pemikiran dan budaya Barat, seperti sekularisme, pluralisme, nasionalisme dan lain sebagainya. Lihat juga TM.Hasbi Ash-Shiddieqi, 0p.Cit.,55

              [4] Nsruddin Umar, op.cit., 243

                 [5] QS.Faathir (35) : 6

             [6] Walau sikap kepura-puraan Snouck akhirnya terbongkar, tapi pola penjajahan dengan cara ghazwul fikri seperti itu terus berkembang hingga kini. Madzhab Selebritis.Wajah baru penjajahan juga berbentuk budaya. Misalnya, penyebaran film-film, iklan, majalah, video klip, internet termasuk gaya hidup (life style). Jangan heran bila musik-musik Barat seperti; ska, rock, underground, metal, R&B secara pelan-pelan menggeser musik-musik Islam. Melalui budaya, Amerika memaksakan kehendak. Kalau perlu ancaman embargo bila tidak mau menjualan film-film Hollywood ke negeri ketiga, khususnya Islam. Secara cepat pula industri film yang didominasi Yahudi ini kemudian menjadi trendsetter gaya hidup ummat manusia di seluruh dunia. Secara cepat pula, gaya hidup Barat dan Hollywood menjadi peradaban baru. Dengan dalih globalisasi, seolah-olah apa yang kita tonton, dan yang kita makan dan apa yang kita pakai atau dikenal dengan semboyan 3 F (food, fashion, and fun), haruslah memakai standar Barat dan Hollywood. Dalam bukunya Jihad vs McWorld, Benjamin R. Barber mengatakan, apa yang terjadi di dunia hari ini adalah pem-Barat-an budaya (westernisasi). MTV, McDonald, celana jeans, musik ska, dan R & B dan film-film Hollywood kini dinikmati oleh warga dunia ketiga. Budaya Barat tidak lagi milik segolongan orang Amerika, tapi sudah milik dunia. Termasuk negeri-negeri Islam.

            [7] QS.Al Baqarah [2] :120

            [8] QS.Al Maidah [5] :82

               [9] QS.Al Munafiqun (63) : 1

               [10] QS.At Taubah (90 : 67

               [11] QS.Al Baqarah (20) : 217

             [12] Untuk mewujudkan agenda Basl yaitu mendirikan negara nasional Yahudi di Palestina yang dijamin oleh undang-undang publik. Untuk itu perlu disusun beberapa langkah berikut ini: Pertama, menggalang dan mengembangkan pemukiman Yahudi di Palestina dan mendirikan perumahan-perumahan. Kedua, koordinasi Yahudi internasional dan legalisasi hubungan yang mengikat mereka dengan organisasi dan institusi Zionis. Ketiga, menyebarkan spirit nasionalisme, mengembangkan rasa dan kesadaran nasional Yahudi internasional. Keempat, mengambil langkah-langkah semestinya untuk mendapatkan dukungan dan persetujuan negara-negara asing berkenaan dengan konsep negara nasional Yahudi di Palestina. Samir Syathara, 100 tahun Konferensi Basl, al Mujtama, 1267, 16/9/1997

               [13] Epistemologis Hukum Islam memandang jika kebenaran mutlak bersumber dari Tuhan (wahyu), karena rasionalitas manusia itu terbatas sehingga tidak semua kebenaran bisa dibuktikan secara rasional. Dan hingga kini, Al-Qur’an terus dan akan tetap sejalan dengan perkembangan sains, karena Al-Qur’an merupakan wahyu Tuhan yang otentik. Sedangkan Barat memandang kebenaran secara materialis-empiris (tampak dan terbukti). Hal ini dikarenakan Barat mengalami tragedi spiritual yang amat buruk, di mana para ilmuwan sains pada tahun 1600-an M (seperti Galileo dan Copernicus) dihukum karena dianggap telah menentang Gereja, sehingga komunitas ilmuwan akhirnya sepakat bahwa kebenaran sejati akan didapat jika mereka berlepas diri dari dogma Gereja dan menggunakan rasionalitas mereka untuk membuktikan kebenaran secara empiris. Perbedaan Islam dan Barat jelas akan menimbulkan benturan hebat dalam peradaban dunia seperti yang disebutkan Samuel P. Huntington. Salah satu akibatnya, negara-negara dunia yang men-declare sebagai negara Islam atau negara dengan mayoritas penduduk Islam akan cenderung menolak sistem Barat. Dan  telah kita ketahui bersama bahwa potensi energi dunia tersimpan di rahim bumi negara-negara Islam, sehingga dalam konteks ini hasrat barat untuk menguasai minyak bumi menjadi terhambat.

             [14] Hifdz al-Nasl, menjaga keturunan, yakni dianjurkannya nikah demi menjaga keturunan, juga diharamkannya zina karena merusak keturunan. Adalah Thahir Ibnu ‘Asyur seorang pakar maqashid syari’ah yang berasal dari Tunisia. Secara umum gagasan Ibnu ‘Asyur hampir sama dengan wacana yang ditawarkan oleh al-syathibi, hanya saja beliau telah berjasa dalam mengembangkan disiplin ilmu maqashid syari’ah dan menjadikannya sebagai disiplin ilmu baru yang terpisah dengan ilmu ushul fiqh. Beliau diberi gelar sebagai ‘guru kedua’ setelah al-Syathibi yang dijuluki ‘guru pertama’. Beliau telah berhasil mengembangkan teori maqashid yang sebelumnya hanya berkutat pada kajian juz’iyyah dan kulliyah menjadi lebih luas, yakni dengan melebarkan pembahasan maqashid kedalam ‘maqashid syariah khusus tentang muamalat’ yang didalamnya mengupas berbagai isu-isu maqashid seputar maqashid hukum keluarga, maqashid penggunaan harta, maqashid hukum perundangan, dan kesaksian dan lain-lain. Lihat Asmawi, op.cit.,129

               Definisi Tafsir Maqashid. Term tafsir maqashidi bagi sebagian kalangan bisa dibilang belum akrab ditelinga, karena kajian maqashid syari’ah yang berkembang di Indonesia belum menyentuh kepada kajian maqashid dalam metode penafsiran. Para ‘pengobral maslahat’ (sebutan yang biasa disematkan kepada Jaringan Islam Liberal) pun hanya mengkaji maqashid syariah dalam ranah ushul fikih. Disamping itu di Indonesia belum banyak-untuk mengatakan tidak ada- pakar maqashid syariah. Hal ini berbeda dengan kajian maqashid syariah di Maroko, Mesir, dan negara-negara timur tengah lainnya.. Kata maqashidi dalam ‘tafsir maqashidi’ adalah kata maqhashid yang dibubuhi ya’ nisbah. Berarti tafsir maqashidi adalah tafsir yang menggunakan pendekatan maqashid syari’ah, atau dengan kata lain tafsir maqashidi adalah sebuah tafsir yang menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dengan menguak dan memepertimbangkan maqashid syari’ah. Hal ini sedikit yang membedakan tafsir maqashidi dengan tafsir-tafsir konvensional lainnya. Seperti tafsir falsafi yang hanya berkutat dengan teori-teori filsafat atas sebuah hikmah saja. Atau juga tafsir sufi yang mengedepankan pendakian kontemplatif sang sufi dalam menyibak teks-teks suci.Tafsir maqashidi tidak mengabaikan teori-teori baku tentang penafsiran, seperti asbab nuzul, ‘am-khos, mujmal-mubayyan dst. Di samping itu tafsir maqashidi juga hirau akan perangkat-perangkat ilmu-ilmu umum seperti sosiologi, antropologi, dan filsafat.

          [15] Beberapa kaidah yang “bersifat individu” dalam beberapa kesempatan sebelumnya telah banyak dibahas. Memberikan hukuman fisik kepada anak, menyangkut tentang niat (al umuuru biaqashidiha), al yaqiinu la yuzalu bi al syak, dan lain-lain. Beberapa kaidah tersebut merupakan kaidah yang “bersifat individu. Dalam kesempatan ini, kaidah yang akan menjadi obyek pembahasan adalah kaidah yang tidak hanya melibatkan satu pihak individu saja, tetapi dalam implementasi kaidah ini melibatkan banyak pihak, karena dalam penerapannya, kaidah ini sering digunakan dalam fiqh siyasah. Seperti yang diketahui bahwa fiqh siyasah adalah hukum Islam yang obyek bahasannya mengenai kekuasaan dan bagaimana menjalankan kekuasaan tesebut. Apabila disederhanakan, fiqh siyasah meliputi Hukum Tata Negara, Hukum Administrasi Negara, Hukum Internasional.3 Apabila dilihat dari sisi hubungan, fiqih siyasah berbicara tentang hubungan antara rakyat dengan pemimpinnya sebagai penguasa yang konkret di dalam sebuah Negara atau antarnegara atau dalam kebijakan-kebijakan ekonominya baik nasional maupun internasional. Abu Abdillah Ahmad bin Al-Isawi, op.cit, 579

[16] QS. Al- Syura (42) : 38

          [17] Ibnu Taimiyyah. 1967. Al siyasah al sar’iyyah fi islahi wa al ra’yah. Saudi Arabia: Dar Al kutub Al arabi, 14

            [18] Jalaluddin Abdurrahman bin Abi Bakr Al-Suyuti. 1965. Al- asybah wa al nadha’ir. Sura-baya: Al Hidayah,  83

              [19]  Pengertian ini, filsafat Aristoteles mengatakan bahwa keadilan dibagi menjadi dua, pertama adalah keadilan distributive dan keadilan commutative. Keadilan distributive memberikan gambaran untuk memberikan keadilan sesuai dengan haknya masing-masing, dengan kata lain kemaslahatan fardiyyah dan bukan kemaslahatan secara umum.

          [20] Asymuni A Rahman. 1976. Kaidah-kaidah Fiqh, cet 1.( Jakarta: Bulan Bintang ), 132.

             [21] Tasharruful Imam ‘Ala Al Ra’iyah Manutun Bi Al Maslahah .Kebijaksaanaan pemimpin terhadap rakyatnya, berorientasi kepada kesejahteraan rakyatnya.

                    [22] Yusdani. 2006. At tufi dan Teorinya tentang Maslahat. Artikel Internet. Tanggal 8 Novemer 2007  Internet, Pukul 12.30.

           [23] Najamuddin at Tufi. 1954. Syarh al-Hadis Arba'in an-Nawaiyah dalam Mustafa Zaid. al-Maslahat fi at-Tasyri'i al-Islami wa Najmuddin at-Tufi.(Bagian Lampiran) Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi, ; 243

               [24] Sekretaris MUI. 2005. Himpunan Keputusan Musyawarah Nasional VII MUI Jakarta, tahun 2005, 121

              [25] Al Jazuli. 2003. Fiqh siyasah, cetakan kdua. Jakarta: Prenada Media,  53

               [26] Op Cit, 168

               [27] Tasharruful Imam ‘Ala Al Ra’iyah Manutun Bi Al Maslahah ( Kebijaksanaan pemimpin,

Kepada rakyatnya, merujuk kepada kemaslahatan.

           [28] Maslahah mursalah” berada di tengah-tengah antara “maslahah mu’tabarah” dan “maslahah mughah”, maka tidaklah menghubungkannya dengan “maslahah mu’tabarah” itu lebih utama daripada menghubungkannya dengan “maslahah mulghah”. Kerana ini, “maslahah mursalah” tidaklah boleh menjadi dalil Syarak, kerana tiada dalil yang menunjukkan bahawa ia termasuk dalam “maslahah mu’tabarah” dan bukannya “maslahah mulghah”.

             [29] http://www.kmnu.org. Chariri Makmun, Lc. Standart Maslahat Menurut Islam. 7 November 2007, pukul 12.15 wib.

             [30] Kassim Ahmad.. Hadis Satu Penilaian Semula. Selangor: (Media Intelek SDN BHD, Malaysia, 1986) ,67

             [31] Sementara Imam Abu Hanifah, Malik dan Syafi’i mengatakan :“ orang yang meninggalkan adalah fasik dan tidak kafir”, namun, mereka berbeda pendapat mengenai hukumannya, menurut Imam Malik dan Syafi’i “diancam hukuman mati sebagai hadd”, dan menurut Imam Abu Hanifah “diancam hukuman ta’zir, bukan hukuman mati”. Apabila masalah ini termasuk masalah yang diperselisihkan, maka yang wajib adalah dikembalikan kepada kitab Allah subhaanahu wa ta’aala dan sunnah Rasulullah Shalallahu ‘alaihi wassalam, karena Allah subhaanahu wa ta’aala berfirman : “Tentang sesuatu apapun yang kamu perselisihkan, maka putusannya dikembalikan kepada Allah.” ( QS. As Syura, 10 ).

            [32] Qawaid merupakan bentuk jamak dari qaidah, yang kemudian dalam bahasa Indonesia disebut dengan istilah kaidah yang berarti aturan atau patokan. Dalam bahasa arab, kaidah memilik banyak arti diataranya: al-asas (dasar atau pondasi), al-Qanun (peraturan dan kaidah dasar), al-Mabda’ (prinsip), dan al-nasaq (metode atau cara). Al Qi’dah (cara duduk, yang baik atau yang buruk), Qo’id ar rojul (Istrinya), Dzul Qo’dah (nama salah satu bulan qomariyah yang mana orang orab tidak mengadakan perjalanan didalamnya) dan lain sebagainya.Dari seluruh arti tadi dapat kita simpulkan bahwa kaidah secara bahasa artinya tidak akan keluar dari dasar atau pondasi dan tempat sesuatu. Adapun secara istilah banyak sekali defenisi yang di buat oleh para ulama, tetapi yang paling lengkap dan paling baik menurut penyusun adalah:”Suatu perkara kulli (kaidah-kaidah umum) yang berlaku pada semua bagian-bagiannya.“

         [33] Tetapi dalam musyawarah Nasional MUI yang ke VII tahun 2005, dalam keputusannya No. 6/MUNAS/VII/MUI/10/2005 memberikan riteria sebagai berikut. 1. kemaslahatan menurut hukum Islam adalah tercitanya tujuan syari’ah (maqashid al syari’ah), yang diwujudkan dalam bentuk terpeliharanya lima kebutuhan primer (al dharuriyyat al khamsah), yaitu: agama, jiwa, akal, harta, dan keturunan.  2. kemaslahatan yang dibenarkan oleh syari’at adalah kemslahatan yang tidak betentangan dengan nash  3. yang berhak menentukan maslahat atau tidaknya sesuau menurut syari’ah adalah lembaga yang mempunyai kompetensi di bidang syari’ah dan dilakukan melalui ijtihad jam’i.

   [34] Ijtihad seringkali hanya diartikan sebagai upaya penyimpulan hukum yang dilakukan oleh seorang mujtahid. Dalam kenyataannya, bila ijtihad hanya dipahami satu sisi saja, maka akan terjadi kesalahpahaman terhadap syariah. Oleh karenanya, ijtihad tatbiqi harus dikembangkan pula sebagai upaya maksimal dalam merealisasikan hukum hasil istinbat ke dalam realitas kehidupan.Salah seorang ulama yang telah memberikan peninggalan konsep ijtihad tatbiqi adalah Abu Ishaq al-Syatibi. Menurutnya, ijtihād ta¯bīqī merupakan ijtihad dengan menggunakan dua konsepsi besar, yakni tahqīq al-manā¯ dan al-nadhar ila ma`ālāt al-af’āl. Permasalahan ijtihad merupakan hal yang selalu aktual untuk dicermati dan dikaji. Akan tetapi, pembahasan seringkali hanya terbatas pada sisi penyimpulan hukum sehingga terkesan bahwa syariah adalah hukum yang kaku. Hal in kemudian berkembang menjadi pemahaman yang kurang tepat dalam memandang syariah terutama terkait dengan posisinya pada dunia modern saat ini. Sementara, istilah ijtihad tatbiqi seringkali dipahami sebagai upaya pemberlakuan hukum di masyarakat sebagaimana undang-undang atau peraturan daerah diberlakukan. Ijtihad tatbiqi dan mendudukkanny sesuai dengan apa yang sudah dikonsepkan sebelumnya oleh ulama terdahulu. Dalam kaitan ini, konsep ijtihad tatbiqi yng telah dikemukakan oleh al-Syatibi menjadi hal yang menarik untuk dikaji. Kata ijtihād ta¯bīqī berasal dari dua kata berbahasa Arab, yakni kata “ijtihād” dan kata “ta¯bīqī”. Secara etimologis, kata ijtihad merupakan bentuk masdar dari kata ijtahadapengerahan seluruh kekuatan, kemampuan, kesanggupan). Secara terminologis, para ulama ahli usul fiqh mengungkapnya dengan berbagai definisi. Al-Fairūz Ābādi (wafat 476 H) mendefinisikan ijtihad sebagai ا(mengerahkan segala kemampuan untuk menemukan hukum syara’). Al-Āmidi (wafat 631 H)  (mengerahkan seluruh kemampuan dalam menemukan suatu dugaan dalam hukum syara’ yang dirasa sudah tidak ada lagi kemampuan untuk mendapatkan lebih dari itu). Al-Ghazāli (wafat 505 H) mendefinisikan ijtihad sebagai  pengerahan seorang mujtahid akan seluruh kemampuannya untuk menemukan pengetahuan tentang hukum syara’.

           [35] Menghukum anak, menjadi serba salah, karena  salah hukum, dapat menimbulkan fitnah, seperti yang diisyaratka QS Al-Taghabun: 14.  Al-Imam At-Tirmidzi t dalam Sunan-nya (no. 3317) membawakan asbabun nuzul (sebab turunnya) surah At-Taghabun ayat 14 ini, dari riwayat Ibnu ‘Abbas c. Tatkala ada yang bertanya kepada Ibnu ‘Abbas c tentang ayat ini, beliau menyatakan: “Mereka adalah orang-orang yang telah berislam dari penduduk Makkah dan mereka ingin menda-tangi Nabi I, namun istri dan anak mereka enggan ditinggalkan mereka. Ketika mereka pada akhirnya mendatangi Rasulullah I, mereka melihat orang-orang yang lebih dahulu berhijrah telah tafaqquh fid dien (mendalami agama), mereka pun berkeinginan untuk memberi hukuman kepada istri dan anak-anak mereka. Allah I lalu menurunkan ayat 6:Namun riwayat asbabun nuzul ini dha’if (lemah) sebagaimana dinyatakan oleh Asy-Syaikh Al-’Allamah Muqbil bin Hadi Al-Wadi’i t, dalam karya beliau Ash-Shahihul Musnad min Asbabin Nuzul (. 249).

              [36] Bila UU No 20/2003 menuntut pencapaian kualitas yang maksimal, menuntut pendidik menjadi profesional, seyogianya diiringi dengan adanya UU Profesi Pendidik. Meskipun dalam UU No 14/2005 secara tegas telah melindungi profesi guru dan dosen, namun dalam dataran implementasi kekuatan UU tersebut masih tak terlihat berkontribusi terhadap nasib guru/dosen sebagai tenaga pendidik. Untuk itu, sudah pada saat dan tempatnya jika guru/dosen membangun kekuatan solidaritas untuk mendorong pemerintah memperbaiki kondisi kerja guru/dosen dan melindungi profesi mereka dengan kekuatan hukum yang jelas. Bunadi Hidayat,op.cit.,178

             [37] Ibnu Hazm (994-1064 M), salah seorang tokoh ulama dari mazhab Zahiri, bahkan menulis satu pembahasan khusus untuk menolak metode sadd adz-dzari’ah dalam kitabnya al-Ahkam fi Ushul al-Ihkam. Ia menempatkan sub pembahasan tentang penolakannya terhadap sadd adz-dzari’ah dalam pembahasan tentang al-ihtiyath (kehati-hatian dalam beragama). Sadd adz-dzari’ah lebih merupakan anjuran untuk bersikap warga dan menjaga kehormatan agama dan jiwa agar tidak tergelincir pada hal-hal yang dilarang.

           [38]Terkait dengan kedudukan sadd al-dzari’ah, Elliwarti Maliki, seorang doktor wanita pertama asal Indonesia lulusan al-Azhar, Kairo, menganggap bahwa sadd al-dzari’ah merupakan metode istinbath hukum yang mengakibatkan kecenderungan sikap defensif (mempertahankan diri) di kalangan umat Islam. Pada gilirannya, hal ini bisa menimbulkan ketidakberanian umat untuk berbuat sesuatu karena takut terjerumus dalam mafsadah. Di samping itu, produk-produk fikih dengan berdasarkan sadd al-dzari’ahcenderung menjadi bias gender.

             [39] QS. Al-An’am (6) : 108

               [40] QS. al-Baqarah: 104

                [41] Menurut bahasa سخر berarti “mengejek, mencemoohkan, menghina”.
Pengertian dalam Islam tentang penghinaan itu memiliki pengertian yang berbeda-beda. Untuk itu kita harus mengidentifikasikan dahulu kata penghinaan dengan lafadz Arabnya, sedangkan hal-hal yang tercakup dalam arti penghinaan itu lafadnya berbeda-beda. Penghinaan itu berasal dari kata “hina” yang artinya : a. Merendahkan, memandang redah atau hina dan tidak penting terhadap orang lain. b. Menjelekan/memburukan nama baik orang lain, menyinggung perasaannya dengan cara memaki-maki atau menistakan seperti dalam tulisan surat kabar yang dipandang mengandung unsur menghina terhadap orang lain. Menurut Al Ghozali bahwa penghinaan adalah : “Menghina orang lain dihadapan manusia dengan menghinakan dirinya di hadapan Allah Swt.pada Malaikat dan Nabi-nabinya. Jadi intinya peng-hinaan adalah merendahkan dan meremehkan harga diri serta kehormatan orang lain di hadapan orang banyak”. Lihat M.Quraish Shihab, op.cit., 241

LEMBAR PENGESAHAN

PENULISAN DISERTASI HUKUM ISLAM

ANALISIS YURIDISTENTANG  HUKUMAN FISIK

TERHADAP ANAK-ANAK

(Perbandingan Undang-Undang RI Nomor 23 Tahun 2002 Dan Hukum Islam)

Disusundandiajukanoleh :

Mhd.Rakib

Nim : 08 S3 007

TelahdisetujuiolehPembimbinguntukdilakukan

UjianTertutupHukum Islam

PadaTanggal :

 DOSEN PEMBIMBING

Pembimbing IPembimbing II

Prof.Dr.SudirmanM.DJohan, M.A.         Prof.Dr. Syafrinaldi, M.CL

Mengetahui

Direktur Pascasarjana UIN Suska

Prof.Dr. Mahdini, M.A.

Pernyataan Keaslian Karya ilmiah

 Dengan pernyataan  ini saya, yang bertantangan di bawah ini dengan sesungguhnya:

Nama     :     Mhd.Rakib

              NIM       :     08  S3007

              Status     :     Mahasiswa S 3 UIN Suska Riau

Menyatakanbahwakaryailmiah / disertasiiniadalahaslihasilkaryasayasendiridanKaryaIlmiahinibelumpernahdiajukansebagaipemenuhanpersyaratanuntukmenempuhgelarKesarjanaan Strata Tiga (S3) dariUniversitas Islam Negeri Sultan SyarifKasim, Riau. maupunPerguruanTinggi lain.

Semuainformasi yang dimuatdalamkaryaIlmiahini yang berasaldaripenulis lain baik yang dipublikasikanatautidak, telahdiberikanpenghargaandenganmengutipnamasumberpenulissecarabenardansemuaisidarikaryaIlmiah / Tesisinisepenuhnyamenjaditanggungjawabsayasebagaipenulis.

Pekanbaru,  18Maret     2012

Penulis

Mhd.Rakib

Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya di antara isteri-isterimu dan anak-anakmu ada yang menjadi musuh bagimu, maka berhati-hatilah kamu terhadap mereka; dan jika kamu memaafkan dan tidak memarahi serta mengampuni (mereka) maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.(Q S.al-Taghabun 64:14)

Apabilasudahberumur“tigabelastahun”,apabilameninggalkanshalatdanpuasa.hendaklahdipukul(H.R. Ibnu Hiban.)

Imam Syafe’idalamsyairnyamenyatakan

فقيها و صوفيافكنليسواحدا * فإني و حـــق اللهإيـــاكأنــــصح

فذالكقاسلم يـــذققـلــبهتقى * وهذاجهولكيفذوالجهليصلح

Berusahalahengkaumenjadiseorang yang mempelajariilmufiqihdanjugamenjalanitasawuf, danjanganlahkauhanyamengambilsalahsatunya.

ABSTRAK

Penelitianinidilakukanberdasarkanfenomenaadanyakegelisahan orang tuadan guru-guru, yang tidakmendapatkanpelindunganhukum, ketikamemberikanhukumanfisik, terhadapanak-anak di seluruh Indonesia.Tanpahukumanfisik, anak-anaktertentu, cenderungmenjadisemena-menaterhadapteman-temannya, bahkan guru-gurunya. MenurutHukum Islam, anak-anak yang tidaksalatdantidakpuasa, ataumelanggaraturandisiplin, bolehdikenakanhukumanfisik, tentusajadenganukuran-ukuran yang telahditetapkan.

Di Indonesia, sejaktahun 2002, orang tuadan guru, dapatdikenakan hukuman penjara, jika memberikanhukumanfisikterhadap anak-anak. Tapikebiasaanmemukulitutetapberlangsungsampaihariini, bahkanterusmenerusmenjadimasalah.Karena itu, disertasi ini  mengungkapkan permasalahan yang ditimbulkannya, serta sebab-sebab masihbertahannyaberbagaimodel  hukuman ini.Sipatnya mendesak untuk ditelti, karena korbannyaterusberjatuhan. Masalah pokoknyaadalah  hukuman fisik, yang dilarang oleh undang-undang, yang diperkuat oleh konvensi PBB untuk hak-hak anak.

Penulis menggunakan metode analisis, yang merupakan pengembangan  dari metode deskriptif. Fokus untuk mendeskripsikan, membahas, mengkritisi dari sisi formal dan material terhadap Undang-Undang RI, Nomor 23 tahun 2002  yang dibandingkan dengan hukum Islam.Sedangkan temuan baru adalah  yang berkaitan dengan teori Gunnoe, yang menyatakan bahwa anak umur 6 tahun boleh dipukul ringan. Walaupun dalam Hukum Islam anak tidak shalat, boleh dipukul  ringan  pada umur sepuluh tahun. Teori Gunneo ini, secara tidak lansung, terkait dengan maqashid al-syari’ah.

Kata kunci: Hukuman fisik dan Hukum Islam

ABSTRACT

             This study was conducted based on the phenomenon of the anxiety of parents and teachers, who do not get legal protection, while providing physical punishment of children across Indonesia. Without physical punishment, certain children, tend to become abusive towards her friends, even her teachers. According to Islamic law, children who are not praying and not fasting, or breaking the rules of discipline, corporal punishment may be imposed, of course with the measures that have been established.

            In Indonesia, since 2002, parents and teachers, may be imprisoned, if the physical punishment of children. But the habit of hitting it persists to this day, and even continues to be a problem. Therefore, this dissertation reveals the problems it caused, and still causes the persistence of the various models of this sentence. Sipatnya urged to ditelti, as victims continue to fall. The underlying problem is physical punishment, which is forbidden by the law, which is reinforced by the UN convention for the rights of children.

           The author uses the method of analysis, which is the development of a descriptive method. Focus to describe, discuss, criticize in terms of formal and material to the RI Act, No. 23 of 2002 as compared with Islamic law. While the new findings is related to the theory Gunnoe, who claimed that 6 year olds should be beaten lightly. Although the Islamic law children do not pray, be struck lightly at the age of ten years. Gunneo this theory, if only indirectly, linked to al-Shari'ahmaqashid.

          Keywords: Physical punishment and Islamic Law

           

KATA PENGANTAR

In the Name of Allah most Gracious most Merciful

Berkat rahmat dan hidayah Allah Yamg Mahakuasa penulis dapat menyelesaikan penyusunan disertasi ini, dengan judul:“ANALISIS YURIDIS TENTANG HUKUMAN FISIK TERHADAP ANAK-ANAK(Perbandingan Antara Undang-Undang Nomor 23 Tahun 2002 dan Hukum Islam).  Penelitian ini, dilakukan berdasarkan fenomena kekerasan yang terjadi ditengah-tengah masyarakat, berupa hukuman fisik oleh orang tua dan guru, terhadap anak-anak, untuk menanamkan disiplin terhadap anak-anak binaannya.

Tidak dapat dielakkankejadian nyata, khususnya di Kepri,tersiar di surat kabar Sijori, Batam, Selasa, 03 November 2009. Gara-gara tidak bisa membaca,seorang murid SD di Ranai-Natuna dihukum dengan dipaksa meminum  air liur di depan kelas.Berbagai tindakan kekerasan dan pelecehan yang terjadi pada anak, dalam istilah psikologi dan kriminologi kerap disebut sebagai child abuse, perlakuan kejam pada anak. Ada empat model child abuse. Pertama emotional abuse, perlakuan ini muncul dengan modus membiarkan dalam kondisi tidak menyenangkan yang dialaminya. Kedua, Verbal abuse, terjadi ketika si ibu –atau siapa saja yang dekat saat itu dengan anak-, membalas atau merespon reaksi anak dengan kata-kata perintah dan larangan, misalnya menyuruh anak itu untuk “diam” .Sebaliknya guru-guru saat ini, merasa tidak dilindungi oleh undang-undang, ketika melaksanakan profesinya, khususnya ketika harus menegakkan disiplin, di mana anak didiknya harus diberikan sanksi hukuman, yang kadang-kadang dituduh melakukan kekerasan, sehingga dilaporkan kepada pihak kepolisian. Bahkanguru-guru dituntut dengan hukuman penjara, atau denda sampai puluhan juta rupiah.

 Komnas Perlindungan Anak mencatat terjadinya 688 kasus kekerasan pada anak, 381 meliputi kekerasan fisik dan psikologis. Dan 80 persen pelaku kekerasan adalah ibu kandung korban.Keluarga dan orang terdekat (significant others) yang seharusnya melindungi dan menyayangi anak justru terkadang menjadi penyebab anak menemui ajalnya. Lantas bagaimana? Lazimnya interaksi antara orangtua dan anak dalam kehidupan sehari-hari melahirkan model transformasi nilai atau bahkan pewarisan budaya yang dianut orangtua. Nilai-nilai itulah yang kemudian dijadikan sebagai pegangan bagi anak untuk berinteraksi dengan dunia yang lebih luas pada fase kehidupan selanjutnya. Dengan begitu jelas nilai-nilai yang dimiliki orangtua memberi pengaruh besar terhadap kehidupan seorang anak memiliki pengaruh langsung terhadap anak, dibanding nilai-nilai masyarakat.

 Studi yang penulis lakukan, memilki aspek kebaruan atau hal yang “baru” yaitu  adanya sedikit keterkaitan  teori di luar hukum, dengan maqashid al-syari’ah, misalnya teori yang mengatakan bahwa anak yang dipukul waktu kecil, akan lebih sukses dan lebih kuat daya juangnya di masa depan. Teori itu disebut teori Gunnoe, berasal dari ahli psikologi Inggris yang bernama Marjorie Gunnoe. Kemudian penulis mengungkapkan sisi kesamaan dan perbedaan antara UU Perlindungan anak dan Hukum Islam.Apa pula hukumnya memberikan hukuman fisik terhadap anak-anak?.Hal ini sangat mendesak untuk dijawab. Karena terjadi di seluruh wilayah nusantara, dengan berbagai macam variasi.Inilah arti pentingnya kehadiran disertasi ini.

Diertasi ini, sudah menggunakan lebih kurang 660 catatan kaki, dan 675 halaman. Setelah penulisan draftnya selesai,penulis melakukan konsultasi  dengan Bapak Dr.Arravi Abduh,M.A., sebagai sekretaris PPS, UIN Suska Riau. Penulis melakukan konsultasi beberapakali dengan Prof.Dr. Amir Lutfi dan Prof. Dr. Alayiddin Koto, MA. Kemudian penulis diberi dua orang pembimbing tetap, yaitu Bapak Prof.Dr.Sudirman M.Djohan M.A dan Prof.Dr.Syafrinaldi,M.Cl.Akhirnya penulis mengucapkan terima kasih kepadasemua pihak  yang telah berjasa kepada penulis, mulai sejak awal masa kuliah penulis , sampai  disertasi ini selesai, antara lain:

1.     Prof. Dr. H.Muhammad Nazir, M.A., Rektor UIN Suska Riau, karena pada masa kepemimpinan beliau, dibuka program doktor (S 3) di UIN Suska Riau, di Pekanbaru, sehingga penulis  yang juga tinggal diPekanbaru, mendapatkan kesempatanmengikuti program ini, tanpa hambatan apapun.

2.     Prof. Dr. Mahdini, M.A., karena telah mempermudah urusan admintsrasi perkuliahan, sehingga semua kegiatan berjalan sesuai menurut yang semestinya.

3.      Prof.Dr.Sudirman M.Djohan M.A., karena telah mengoreksi setiap bab, bahkan setiap lembar dari draft disertasi ini, sehingga mengurangi kejanggalan kata dan pragraf yang  penulis tampilkan.

4.      Prof.Dr.Syafrinaldi,M.CL. karena telah meluangkan waktu begitu di sela kesibukan beliau sebagai direktur Pascasarjana UIR dan sekaligus, dekan fakultas hukum UIR, pada pertengahan tahun 2012. Perubahan demi perubahan yang beliau turunkan dalam koreksian beliau, dirasakan samgat menambah wawasan penulis.

5.      Kepala perpustkaan pascasarjana UIN Suska, karena telah meminjamkan banyak buku yang penulis perlukan.

6.      Deci Masdiani, M.Pd.,Kepala Lembaga Penjaminan Mutu Pendidikan(LPMP) Provinsi Riau, di mana penulis bertugas sehari-hari,karena  izinnya  penulis dapat meinggalkan tugas di kantor, secara legal dan tidak mengganggu tugas pokok penulis sebagami widyaiswara.

7.      Dra. Syarifah Yusuf, Kepala SMP Tunas Harapan Yayasan Masjid Al-Mujahdin Labuhbaru Pekanbaru- Riau, sekaligus sebagai pendamping penulis dalam rumah tangga, dan telah dikaruniai empat orang putra-putri. Penulismerasasangattermotivasidengandanterbantudalambidangdanadansaranauntukmerampungkanpenulisandisertasiini.

Masih banyak nama lain yang berjasa yang membantu penulis dalam penyelesaian disertasi ini, yang belum disebutkan, karena ingin menyederhanakansebagaimanalayaknyasebuah kata pengantar. Kepada yang belumdisebutnamanya, penulis hanya mendoakan kepada Allah, semoga jasa mereka diberi ganjaran yang baik di sisi Allah SWT.

Pekanabaru23Maret 2012.

Muhammad Rakib

DAFTAR ISI

Motto........................................................................................................................................................................ i

ABSTRAK............................................................................................................................................................... ii

KATA PENGANTAR......................................................................................................................................... iii

BAB     I  PENDAHULUAN

A.Latar Belakang.............................................................................................................................................. 1

B.Rumusan masalah....................................................................................................................................... 6

     1.Konseppelaranganhukumanfisik............................................................................. 10

    2.Ukurananak-anakdandewasa................................................................................... 10

    3.Maqashid al-syari’ah yang terkaitdenganhukumanfisik.......................................... 11

C.Signifikansi penelitian............................................................................................................................... 11

D.Tinjauan Pustaka......................................................................................................................................... 24

1.Reviewliterature........................................................................................................... 24

2.Penelitianterdahulu...................................................................................................... 29

a. MaimunahNuh, tahun 2001........................................................................................ 29

b.Teguh Budi Setia, tahun 2004..................................................................................... 30

         c. Anisah,  tahun 2007........................................................................................... 30

d. M.FazenAnshori, 2008............................................................................................... 30

3. Hukumanfisikdalamkonteks Indonesia...................................................................... 32

E.Metode Penelitian........................................................................................................................................ 34

1.ObyekPenelitian........................................................................................................... 34

2.Sumber data................................................................................................................. 35

3.DataSekunder.............................................................................................................. 26

4.Datatertier.................................................................................................................... 27

5.Fokuspenelitian............................................................................................................ 37

    6.Analisis data............................................................................................................ 40

BAB    II TINJAUAN TEORETIS TENTANG HUKUMAN FISIK

MENURUT HUKUM ISLAM

A.Tinjauan Dari Sumber Hukum Islam.............................................................................................. 41

1.Al-Quran............................................................................................................................................................. 41

    1.1.Kehujjahan Al-Qur’an.......................................................................................... 41

1.2. Ayat –AyatHukum Di dalam Al-Quran.................................................................. 45

1.3.KeharusanMengikutiHukumQur’an......................................................................... 46

1.4..Ayat - muhkamatdanmutasyabihat

1.5.Tafsir Al-Qur’an

2.Al-Sunnah.................................................................................................................... 49

        2.1.Pengertian al-sunnah......................................................................................... 49

        2.2.Tindakanpribadi Muhammad SAW.................................................................. 50

        2.3.Kakateristik Hukum Islam........................................................................................................ 50

     2.3 1.Moderat............................................................................................................................................... 50

        2.3.2.stiqamah.......................................................................................................................................... 51

    2.3.3.Wasthan................................................................................................................................................ 51

2.3.4.Aman............................................................................................................................................................ 52

 2.3.5.Kuat............................................................................................................................................................. 53

2.3.6.Persatuan.................................................................................................................................................. 53

B. Keistimwaan Hukum Islam................................................................................................................... 54

1.DidasarkanpadawahyuIlahi................................................................................... 55

2.Komprehensip.............................................................................................................. 55

3.Terkaitdenganmasalah moral/ akhlak........................................................................... 55

4. Adanyaorientasikolektivitas................................................................ 55

4.1.Ciri-ciri khusushukum Islam

4.1.1.Rabbaniyyah.......................................................................................................... 56

4.1.2.Insaniyyah.............................................................................................................. 57

4.1.3.Syumuliyah............................................................................................................

4.1.4.Wasathiyyah.......................................................................................................... 59

4.1.5.Waqi’iyyah............................................................................................................. 59

4.1.6.Tatawwu................................................................................................................ 60

C.Maqasid al- Syari’ah Dalam Hukum Islam................................................................................... 68

1.Pengertianmaqashid al-syari’ah......................................................................................... 68

2.Intisarimaqashid al-syari’ah......................................................................................... 70

3.Subjek dan Objek Hukum Islam.......................................................................................................... 71

3.1.Orangdewasa.............................................................................................................................................. 71

3.2.Mmampumemahamihokum....................................................................................... 72

2.3.Orang yang berakal................................................................................................... 72

3.4.Mampumenerimabebantaklif.................................................................................... 72

   3.4.1.Esensi HukumPidana Islam....................................................................................................... 81

3.4.2.Kemaslahatanmasyarakat....................................................................................... 81

3.4.3.Ketertiban.............................................................................................................. 82

    3.4.4..Karakteristik Hukum Islam...................................................................................................... 85

    3.4.5. Sanksinya dunia akhirat.................................................................................... 85

3.4.6.Penerapanhukum Islam bersifat universal.............................................................. 85

3.4.7.Menetapkanhukumbersifatrealistis........................................................................ 86

4.Subjek dan Objek Hukum Pidana Islam......................................................................................... 89

4.1. Subjekhukumpidana Islam             ...................................................................... 89

4.2.Objekhukumpidana Islam……………..................................................................... 91

5.Hukum Hudud................................................................................................................................................ 95

    5.1.Pengertianhudud................................................................................................................................ 95

    5.2.Gabunganhak Allah danmanusia.......................................................................... 98

         5.3.Adaptasi HAM dalamhud............................................................................... 99

         5.4.Hududmenegakkankamauanpencipta.............................................................. 103

         5.6.HukumTa’zir.................................................................................................................................... 103

     5.6.1.Untukdisiplin                              ...................................................................... 103

     5.6.2.Untukta’dib                                 ...................................................................... 104

     5.6.3.Untukmencegahmaksiat.................................................................................... 105

     5.6.4. Batasanumur yang dapatdikenakanta’zir......................................................... 107

6.Asas-asas  yang terkandungdalampenerapanjarimah................................................... 115

6.1.AsasLegalitas........................................................................................................... 115

6.2.Asaspradugatakbersalah........................................................................................ 117

6.3.Asaslaranganmemindahkankesalahankepada orang lain .................................. 117

7.PemabagianJarimahta’zir............................................................................................. 125

BAB       III   IDENTIFIKASI UNDANG-UNDANG RI NOMOR 23 TAHUN 2002

A.Ruang lingkup Perlindungan anak Indonesia........................................................................... 131

1.Tuntutanpenghapusanhukumanfisik............................................................................ 132

2.Hukumanfisikbermasalah............................................................................................. 132

3.Batasan perlindungan terhadap hukuman fisik............................................................ 133

4. Kepidanaandankeperdataananak-anak....................................................................... 135

5. Anak-anakmenjadikorban yang kekerasan................................................................. 136

B. Urgensi Undang-Undang Perlindungan Anak.......................................................................... 137

1. Menjamin, terpenuhinyahak-hakanak................................................................................................. 137

2.Setiapanakharusdidengarpendapatnya........................................................................ 138

C.Signifikansi Undang-Undang RI Nomor 23 Tahun 2002.................................................... 142

1. Tidak ada lagi anak-anak yang boleh dipukul............................................................ 142

2.Menghapuskankekerasan di luarkeluarga.................................................................... 143

D.Sanksi Hukum Terhadap Pelanggaran UU Nomor 23  Tahun 2002.......................... 155

1.Penjara lima belastahun................................................................................................ 154

2.Denda.......................................................................................................................... 155

BAB     IV  KETENTUAN  PERLINDUNGAN ANAK DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM   DAN PER BANDINGANNYA DENGAN UU NOMOR 23 TAHUN 2002

A.Perlindungan Anak..................................................................................................................................... 180

1.Perlindungandarihukumanfisik.......................................................................................................... 181

 2.Melindungi anak-anak dari kekerasan guru................................................................ 182

3.Solusiperlindungananakmelaluifikih............................................................................ 184

4.Pencegahankekerasanterhadapanak-anak.................................................................... 186

B.Status Anak Dalam Subjek dan Objek Hukum Islam............................................................. 188

1.Anak-anak bukansubjekhokum.................................................................................... 188

2. Dasarpenetapansubjekhokum...................................................................................... 189

3. Syarat-syaratbagisubjekhukumtaklif.................................................................................. 189

           4. Teori-teorihukumandisiplinbagianak-anak.............................................................. 192

4.1.  Teorihukumalam...................................................................................................... 192

4.2. Teorigantirugi........................................................................................................... 193

4.3. Teorimenakut-nakuti................................................................................................ 194

4.4. Teoribalasdendam.................................................................................................... 195

4.5. Teorimemperbaiki.................................................................................................... 196

4.6. Teorimelindungi....................................................................................................... 197

4.7. Teoripemberianefekjera............................................................................................ 198

C.Hak-Hak dan Kewajiban Anak............................................................................................................. 196

1.Pengertianhak.............................................................................................................. 196

2.Hak-hakanak................................................................................................................ 199

3.Maqashid al-Syari’ahmemukulanak yang tidakshalat.................................................. 200

4. Memukulanak yang sesuaidenganmaqashid al-syari’ah.............................................. 201

5. Memukulyang melampauibatas................................................................................... 203

    6. Memukulanaksebagaiinstrumendisiplinsekunder.................................................... 207

7.Memukulanak yang melanggarhukum......................................................................... 217

8.Hukuman pukulan bagian dari ta’zir ........................................................................... 224 

9.Kritikterhadaphukumanfisikanak-anak........................................................................ 229

        9.1.PerusakanAkhlaq.............................................................................................. 230

9.2.  Perusakanpolapiker.................................................................................................. 230

9.3. Adanyasekulerisasipendidikan................................................................................ 231

        9.4. Kritikpembela HAM terhadaphukumanfisikterhadapanak-anak..................... 232

9.5. Analisishukumandarikaedahfiqhiyah....................................................................... 236

        9.6.Analisiskonsepmaslahah................................................................................... 242

9.6.1.Pengertian Maslahat............................................................................................... 242

9.6.2.Berlakunya maslahat ............................................................................................. 243

9.6.3. Masalahatdalam kaidah fiqih dalam realitas......................................................... 247

               9.6.4.Analisis masalahahdanSaddu al-dzari’ah............................................... 250

D.SanksiHukumTerhadapPelanggaranHakAnak-AnakMenurutHukum IslamdanUU.Nomor 23 Tahun 2002

1.Diberlakukanqishash.................................................................................................... 254

2. Didendaseratusjuta..................................................................................................... 255

3.Ketentuandanaturandalammemukulanak-anak............................................................ 258

3.1.Perintah Allah........................................................................................................... 258

3.2.Usiaanaksudah 10 tahun........................................................................................... 259

        3.3.Tidakmenyiksa.................................................................................................. 259

        3.4.Hindaririya’ dansum’ah (pamer)....................................................................... 259

3.5.Hukumanpukulansebagaiobat................................................................................... 259

E.Perbandingansanksihukumterhadappelanggaranhakanak-anak

1.Sanksi umum................................................................................................................ 292

2. Sanksi khusus.............................................................................................................. 293

3.Sanksihukum yang sesuaidengansyari’at..................................................................... 299

4.Sanksi yang mengandungfalsafah moral..................................................................... 302

BAB    V  KESIMPULAN

A.Kesimpulan

1.Hukumanfisikterhadapanak-anakmenuruthukum Islam.............................................. 308

2. UU Nomor 23 Tahun 2002 dengantegasmelaranghukumanfisik................................ 308

    3.Maqashid al-syari’ahpadahukumanfisik.............................................. 310

B.Implikasi......................................................................................................................................................... 311

1.Kritikterhadapteori HAM Barat.................................................................................. 311

2.Pengaruh internal daneksternal.................................................................................... 311

3.Hukum Islam tidakbertentangandengan UU RI No.23 Th 2002................................ 312

C.Rekomendasi............................................................................................................................................... 312

1.Kepadaorang tuadanpihakpesantrenatausekolah............................................................................ 312

2.Kepadapara hakim  di pengadilan............................................................................... 313

3.KepadaKementerianPendidikandanKebudyaan......................................................... 313

GLOSSARY.................................................................................................................. 315

DAFTAR PUSTAKA...................................................................................................... 322

LAMPIRAN.......................................................................................................................................................... 344

DAFTAR TABEL                                                                                                      Halaman

1.     Perbedaan UU RI Nomor 23 Tahun dan Hukum Islam.................. 183

2.     Pro kontra hukuman fisik terhadap anak-anak.............................. 187

3.     Kesamaan UU RI Nomor 23 Tahun dan Hukum Islam.................... 257

4.     Kebiasaaninternasional , usiapertanggungjawabanpidana......... 219

5.     Kemiripan kata memukul dalam Al-Quran dan hadits.................. 295

6.     Perbedaanbatasusiadewasamenurutundang-undang................... 298

7.     Tempatterjadinyahukumanfisikataubullyng.................................... 306

8.     Bentukkekerasanbullying...................................................................... 306