PANTUN HUKUM MASALAH BARU BELUM DITEMUKAN

PANTUN MASALAH BARU YANG

TIDAK PERNAH DITEMUKAN

M.Rakib Jl.Ciptakarya Pekanbaru Riau Indonesia

Di kebun kelapa, tumbuhlah lakum

Sejenis asam,  buah-buahan.

Jangan bermain,  dengan hukum

Supaya tidak, dikutuk Tuhan.

        Pukat bertenun, dalam  lubuk,

        Ikan belida, dadanya panjang.

        Penegak hukum, jangan mabuk,

        Agar tak salah, menangkap orang.  

          Pantun merupakan salah satu jenis puisi lama yang sangat luas dikenal dalam bahasa-bahasa Nusantara. Pantun berasal dari kata patuntun dalam bahasa Minangkabau yang berarti "petuntun". Dalam bahasa Jawa, misalnya, dikenal sebagai parikan, dalam bahasa Sunda dikenal sebagai paparikan, dan dalam bahasa Batak dikenal sebagai umpasa (baca: uppasa). Lazimnya pantun terdiri atas empat larik (atau empat baris bila dituliskan), setiap baris terdiri dari 8-12 suku kata, bersajak akhir dengan pola a-b-a-b dan a-a-a-a (tidak boleh a-a-b-b, atau a-b-b-a). Pantun pada mulanya merupakan sastra lisan namun sekarang dijumpai juga pantun yang tertulis.

       Berlaku pada masalah-masalah baru yang tidak pernah ditemukan presedennya pada masa Rasulullah, khalifah atau tabi’in. Tidak bisa disangkal, persoalan-persoalan baru yang lahir dalam kehidupan masyarakat Islam membutuhkan hukum-hukum baru. Tentang menciptakan hukum baru atas masalah baru, bukanlah sesuatu yang asing dalam diskursus pemikiran hukum Islam. Dikisahkan, suatu hari Rasulullah Muhammad terlibat dialog dengan Mu’adz bin Jabbal yang baru saja diangkat menjadi gubernur di Kufah. “Mu’adz, apa yang akan kamu lakukan jika menemukan masalah-masalah dalam hukum Islam?”, tanya Rasulullah. Mu’adz menjawab: “Saya akan mencarinya dalam Kitab Suci al-qurân .” Rasul melanjutkan pertanyaannya: “Jika kamu tidak menemukannya dalam al-qurân ?” “Saya akan mencarinya dalam sunnah Nabi,” jawab Mu’adz. “Jika dalam sunnah Nabi pun kamu tidak menemukan?” tanya Nabi lagi. “Ajtahidu bi ra’yi (saya akan berijtihad dengan akal fikiran saya)”, jawab Mu’adz. Terhadap jawaban Mu’adz, Rasul terlihat seperti sangat puas dan bahkan memberikan pujian atas jawaban itu.

          Respons Mu’adz tidaklah berlebihan, karena tidak semua persoalan dijelaskan dalam al-qurân  dan Sunnah. Al-qurân  dan Sunnah sudah berhenti, dan tidak akan pernah ada ayat-ayat atau sunnah baru, sementara masalah-masalah baru terus bermunculan (al-qadhâya al-fiqhiyyah mutajaddidah wa mutazâyidah wa al-nushûsh tsâbitah wa mutanâhiyah). Sehingga, ketika berhadapan dengan masalah-masalah baru tersebut, al-qurân  dan sunnah sering menunjukkan keterbatasan. Keterbatasan cakupan al-qurân  dan Sunnah itu bukan karena keduanya tidak sempurna, karena keterbatasan itu hanya terjadi pada soal-soal yang terlampau rinci dan terikat ruang dan waktu. Al-qurân  dan Sunnah bersifat sempurna ketika difahami bahwa keduanya memuat hal-hal yang bersifat syumûli dan ijmâli, sehingga membuka ruang bagi penafsiran pada masa-masa yang jauh dari al-qurân . Kedua sumber hukum ini juga memiliki derajat kerincian yang berbeda. Lazim diketahui, al-qurân  lebih ijmâl dibandingkan al-Hadits dan dengan sendirinya al-Hadits lebih bersifat tafshîli dibandingkan dengan al-qurân . Tambahan, tidak semua perbuatan Nabi Muhammad bisa dianggap sebagai Sunnah yang berdimensi hukum. Para ahli hukum Islam, umumnya membagi perbuatan Rasulullah ke dalam al-af’âl al-tasyrî’iyah (perbuatan yang berdimensi hukum) dan al-af’âl al-jibiliyah (perbuatan yang tidak bermuatan hukum) (Khaled, 2001).

Di samping cerita tentang Zaid bin Tsabit, sejarah juga mencatat tentang Umar ibn Khattab yang sering berselisih pendapat dengan Nabi Muhammad tentang beberapa persoalan. Misalnya tentang tawanan perang Badar. Nabi menginginkan agar para tawanan tersebut dibebaskan, tetapi Umar mengusulkan agar mereka dibunuh. Dalam banyak kasus perbedaan pendapat antara Nabi dan ‘Umar, tidak jarang wahyu turun untuk membenarkan ijtihad ‘Umar. Sebuah riwayat menceritakan bahwa suatu ketika Nabi Muhammad yang ditemani Abu Bakar menangis terisak-isak karena menyesali ijtihadnya yang keliru. Melihat kejadian itu, Umar lalu bertanya: “Apa yang menyebabkan Anda dan sahabat Anda menangis, wahai Rasul Allah? Kalau ada sesuatu yang patut aku tangisi, aku akan ikut menangis pula. Jika tidak ada tangisan, aku akan berupaya menangis seperti tangisan kalian berdua.” Lalu Nabi menceritakan wahyu yang membenarkan pendapat Umar dan menyalahkan pendapat Nabi. Hingga Nabi berkata: “Seandainya azab turun, tidak akan ada yang selamat darinya kecuali Umar ibn Khattab.” (Rahmat, 2007:213).

Semua ini menyatakan satu hal: bahwa sebagai seperangkat pedoman bagi umat Islam dalam menjalani kehidupan di dunia, hukum Islam memiliki sifat dasar yang fleksibel. Fleksibilitas hukum Islam itu mewujudkan diri dalam kebolehan menciptakan hukum terhadap masalah-masalah yang tidak atau belum pernah muncul pada masa Nabi. Mekanisme menemukan hukum-hukum baru itulah yang belakangan diformulasikan oleh ‘ulama atau fuqaha sebagai ijtihad. Mengapa ijtihad menjadi begitu penting? Kita akan membahas hal tersebut pada bagian-bagian berikut. Tetapi sebelum pembahasan tentang ijtihad, ada baiknya, ditampilkan suatu ulasan singkat tentang fleksibitas hukum Islam.

Salah satu adagium yang paling terkenal dalam hukum Islam adalah Islamu shâlihun li kulli zamân wa makân (Islam senantiasa sesuai dengan perkembangan zaman tempat). Ini adalah salah satu bukti yang sering ditampilkan untuk menjelaskan tentang flesibilitas hukum Islam. Fleksibilitas hukum Islam, bisa dimaknai dalam dua konteks: 1) bahwa hukum Islam senantiasa relevan pada setiap zaman dan setiap tempat; dan 2) bahwa dalam satu perbuatan, Islam bisa menentukan tiga atau empat hukum sekaligus, sebagaimana disinggung terdahulu. Sementara tidak ada perselisihan di antara umat Islam dalam menerima fleksibilitas hukum Islam ini, terdapat perbedaan, dan tidak jarang perbedaan itu sangat tajam, berkaitan dengan bagaimana fleksibilitas itu mesti diwujudkan. Pertentangan itu, misalnya, berkaitan dengan hubungan antara teks dan konteks. Tegasnya, jika terjadi pertentangan antara teks dan konteks, manakah yang harus dimenangkan.

Kelompok Muslim skripturalis –atau seringkali diistilahkan dengan puritan, fundamentalis dan radikal– akan cenderung menempatkan teks sebagai pemenang. Karena bagi kelompok Muslim seperti ini, keislaman yang benar adalah keislaman seperti yang termaktub dalam al-qurân  dan Sunnah. Itu bermakna bahwa penuturan-penuturan tekstual al-qurân  harus dipatuhi. Konteks, dengan sendirinya, harus menyesuaikan dengan teks. Karena bagi kelompok ini, jika teks harus disesuaikan dengan konteks, maka itu bermakna Qur’an dan Sunnah adalah dasar hukum yang tidak konsisten. Sementara kelompok kontekstualis melihat konteks sebagai faktor determinan dalam menentukan hukum. Mereka berargumen bahwa al-qurân  dan Sunnah tidak turun di ruang kosong. Keduanya turun di tengah masyarakat atau komunitas yang telah memiliki sistem nilai, sistem budaya dan sistem sosial yang mapan. Sehingga turunnya sebuah ayat atau hadits, misalnya, selalu memperhatikan unsur-unsur ini. Maka, istilah asbâb al-nuzûl (sebab-sebab turunnya al-qurân ) dan asbâb al-wurûd (sebab-sebab lahirnya hadits) menunjukkan tidak pernah terpisahnya sebuah teks dari konteks yang ada di sekitarnya.

Dalam sejarah pemikiran hukum Islam, kelenturan hukum Islam ini bisa dibuktikan dengan mengambil perubahan fatwa-fatwa Imam Syafi’i sebagai contoh. Ketika berada di Iraq, Imam Syafi’i pernah memproduksi fatwa-fatwa atau ketetapan hukum yang disesuaikan dengan konteks masyarakat di sekelilingnya. Tetapi, ketika Syafi’i pindah ke Mesir, dan dia menemukan persoalan-persoalan yang timbul di kalangan masyarakat Mesir berbeda dengan apa yang dia dapati di Iraq, maka dia harus melakukan penyesuaian hukum. Konsekwensi-nya, fatwa-fatwa yang dihasilkan oleh Imam Syafi’i di Iraq berbeda dengan apa yang dia hasilkan di Mesir. Karenanya, fatwa-fatwa di Iraq dinyatakan tidak lagi berlaku di Mesir, dan dinamakan sebagai Qaul Qadîm (fatwa-fatwa lama), sementara fatwa-fatwa barunya di Mesir dinamakan dengan Qaul Jadîd. Sebagian ulama’, menghubungkan perubahan pendapat yang dilakukan oleh Syafi’i ini dengan pergaulan yang dia alami. Di Iraq, yang beraliran hukum ahl al-ra’y, memberikan pengaruh tidak sedikit kepada Imam Syafi’i dalam memberikan fatwa-fatwa. Sementara, situasi itu berbeda dengan Mesir, di mana sebagian besar ulama’ yang hidup di sini adalah penganut ahl al-hadîts. Atas dasar ini, Sya’ban Muhammad Ismail menyebut bahwa qawl qadîm adalah pendapat Imam Syafi’i yang bercorak ra’y, sementara qawl jadîd adalah fatwa-fatwanya yang bercorak hadits (Ismail, 1985:337).

Kelenturan hukum Islam ini menjadi dasar bagi para fuqaha untuk menentukan hukum bagi sebuah perbuatan. Dalam Syifa’ al-Ghalîl fî Bayân al-Syabbab wa al-Mukhayyal wa al-Masâlik al-Ta’lîl karya Abi Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazali diceritakan tentang bagaimana Ibn Yahya al-Laitsi, seorang qadhi di Andalusia memberikan hukuman yang berbeda terhadap sebuah persoalan. Diceritakan, salah seorang gubernur Andalusia berhubungan seksual dengan salah satu isterinya pada siang hari di bulan ramadhan. Belakangan dia menyadari bahwa perbuatannya itu tidak dibenarkan oleh hukum Islam. Kesadaran itulah yang membawanya untuk mengumpulkan sejmlah ulama’ untuk dimintai pendapatnya tentang pelanggaran yang baru saja dilakukannya. Ibn Yahya al-Laitsi berfatwa bahwa hukuman bagi gubernur adalah puasa selama dua bulan berturut-turut. Fatwa itu mengejutkan ulama’ lainnya yang melihat bahwa gubernur sebenarnya bisa diberikan hukuman berupa memerdekakan hamba atau memberi makan 60 orang miskin. Al-Laitsi berargumen bahwa bagi seorang gubernur yang memiliki kekuasaan dan kemampuan finansial sangat memadai, memerdekakan hamba atau memberi makan 60 orang miskin bukanlah hal yang berat, sehingga jika dihadapkan pada pilihan antara puasa dua bulan berturut-turut atau memerdekakan hamba dan memberi makan orang miskin, tentu gubernur akan memilih yang kedua (Al-Ghazali, 1971:219).

Fleksibilitas hukum Islam ini berkaitan erat dengan tujuan diturunkannya hukum Islam. Sa’id Ramadhan al-Buti menyebut tujuan disyari’atkannya hukum Islam adalah untuk kepentingan masyarakat umum (Said, 1977:12). Prinsip inilah yang sering diistilahkan dengan maqâshid al-tasyri’ atau maqâshid al-syari’ah. Dalam diskursus hukum Islam, al-Juwaini dianggap sebagai orang pertama yang memformulasikan konsep maqâshid al-syari’ah ini secara sistematis. Di samping itu, konsep maqâshid al-syari’ah juga dikembangkan oleh al-Ghazali, Fakhruddin al-Razi, dan al-Qarafi (Felicit, 2005:182-223). Pada masa-masa berikutnya, konsep maqâshid al-syari’ah dikembangkan oleh ulama’ seperti Abu Ishaq al-Syatibi dalam magnum opus-nya al-Muwâfaqat fi Ushûl al-Syari’ah, Najamuddin al-Thufi, al-Qasimi, Rasyid Ridha, Mahmasani, Allal al-Fasi dan Abdul Wahhab Khallaf. Para fuqaha’ menegaskan bahwa salah satu tujuan yang hendak dicapai melalui maqâshid al-syari’ah adalah maslahah. Dalam pandangan sebagian sarjana, konsep maslahah ini bisa difungsikan sebagai sarana perubahan hukum. Karena konsep masalahah ini memberikan seperangkat kerangka teoretik yang bisa dirujuk ketika berhadapan dengan persoalan, yang inheren dalam sistem hukum berdasarkan teks yang pasti, bagaimana membawa landasan material hukum yang terbatas dalam situasi sosial yang senantiasa berubah-ubah.

Pengakuan bahwa hukum Islam bersifat fleksibel juga bisa dibuktikan melalui sejumlah kaidah yang menekankan pentingnya hukum disesuaikan dengan situasi.  Misalnya, yadûru al-hukmu ma’a illati wujudan wa adaman (ada dan tidak adanya hukum sangat bergantung kepada ‘illat-nya), la yunkaru taghayyaru al-ahkami bi taghayyari al-zaman (tidak diragukan lagi, hukum berubah mengikuti perubahan zaman).

                                 TAGHAYYARU AL-FATAWA BI HASBI TAGHAYYARI AL-AZMINATI WA AL-AMAKINATI WA AL-AHWALI WA AL-NIYATI AL-AWAIDI (Perubahan Fatwa tidak boleh mengesampingkan perubahan zaman, tempat, keadaan, niat dan kebiasaan.)

       Tegasnya, sangat tidak mungkin akan muncul hukum-hukum baru ketika maksud di balik diundangkannya hukum tidak tercapai. Fleksibilitas hukum Islam juga bisa dibuktikan dengan melihat beragam hukum Islam yang berkembang di berbagai negara. Sama-sama mengadopsi hukum Islam, Indonesia dan Malaysia memiliki ketentuan yang berbeda. Demikian juga dengan Afghanistan, Maroko, Mesir, Sudan, Kuwait dan Irak, misalnya (Marshall, 2005). Perbedaan itu sangat erat kaitannya dengan situasi lokal yang dihadapi oleh umat Islam. Di Afghanistan, seperti yang ditulis Joseph Schacht (2003), gerakan purifikasi Islam mengalami hambatan oleh hukum adat. Cerita yang sama juga terjadi di Indonesia, misalnya pertentangan antara Kaum Adat dan Kaum Paderi di Sumatera.

Meskipun demikian, masih ada ruang perdebatan menyangkut hukum apakah yang bisa berubah itu. Sebagian ulama’ meyakini perubahan itu bisa berlangsung pada hukum yang qath’iy maupun yang dzanny. Sementara ulama’ lainnya berpendapat hanya hukum zhanny-lah yang bisa berubah. Itu bisa dilihat, misalnya, dari pernyataan Ali Ahmad an-Nadawimembatasi hukum yang dinamis itu hanya pada hukum yang berdimensi maslahat dan adat (Ali, 1994:158).  Pendapat yang sama juga dianut oleh Subhi Mahmasani (Subhi, 1961:198). Hanya saja selain adat, dia juga menambahkan hukum yang bersumber dari negara.

Ijtihad dan Penerapannya dalam Dinamika Zaman

Islam pernah menyaksikan satu masa fanatisme hukum Islam yang luar biasa. Fanatisme itu berlangsung karena sikap para penganut imam-imam mazhab melakukan kultisme individu yang berlebihan, sehingga pendapat-pendapat mereka seolah-olah yang paling benar. Sayyid Sabiq menggambarkan sikap fanatik yang berlebihan dari kalangan penganut imam mazhab itu dengan mencontohkan apa yang terjadi pada al-Karkhi. Karena terlalu kagum pada imam mazhab yang dianutnya, al-Kharki menganggap imam-imam lain salah. Ungkapan dia yang terkenal adalah: kullu ayatin aw haditsin yukhalifu wa ‘alaihi ashabuna fahuwa wuawwalun aw mansukhun (setiap ayat atau hadits yang tidak sesuai dengan pendapat imam kami, maka harus ditakwilkan atau mansukh) (Sabiq, 1968:21).

Situasi ini kemudian melahirkan apa yang sering disebut sebagai tertutupnya pintu ijtihad. Karena pintu ijtihad tertutup, umat Islam mengalami kemandegan pemikiran. Lalu lahirlah pembaharu-pembaharu Islam seperti Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha yang menyerukan umat Islam akan pentingnya melakukan ijtihad. Pada masa pemikir-pemikir muslim inilah pintu ijtihad kemudian dibuka kembali. Ijtihad menjadi instrumen penting yang menghubungkan antara ajaran-ajaran Islam yang termuat dalam al-qurân  dan Hadits dengan situasi masyarakat yang selalu berkembang. Terlebih di zaman sekarang, di mana masyarakat dunia mengalami revolusi teknologi dan informasi yang begitu dahsyat, pemberlakuakn ijtihad sebagai mekanisme penyelarasan hukum Islam dengan zaman, menjadi sangat urgen.

Dalam menghadapi globalisasi ini, Amir Syarifuddin (Amir, 2005:15) memberikan gambaran tentang bagaimana hukum Islam menghadapi globalisasi. Pertama, merumuskan pendekatan baru dalam memahami hukum-hukum Allah sesuai dengan kondisi kontemporer zaman. Pendekatan baru ini penting dihadirkan karena pada dasarnya, para imam terdahulu telah meletakkan dasar-dasar hukum Islam berkaitan dengan persoalan tertentu. Tetapi konsekwensi logis perkembangan zaman adalah munculnya masalah-masalah baru dalam bentuk yang berbeda, ketika para imam mazhab itu merumuskan formula-formula hukum tadi itu. Amir Syarifuddin memberikan contoh tentang hukum pengalihan hak milik barang dari satu subjek hukum kepada subjek hukum lainnya. Imam Syafi’i merumuskan pemindahan hak milik dari satu individu kepada individu lainnya bisa dilakukan secara sah melalui transaksi yang menggunakan ijab dan qabul. Sementara tidak ada perdebatan tentang keharusan ijab dan qabul sebagai syarat sah pemindahan hak milik, bagaimana ijab qabul itu dilangsungkan, bisa menimbulkan perbedaan pendapat. Misalnya, bagaimana dalam era globalisasi ini, perdagangan bisa dilakukan secara maya, tanpa mengharuskan para pihak bertemu secara fisik. Jika formulasi fikih lama yang dipegangi, maka hukum Islam justru menimbulkan kesulitan bagi umat.

Kedua, menetapkan hukum-hukum baru dengan cara memahami secara mendalam cara dan tujuan Allah dalam menetapkan hukum. Karena bentuk hukum selalu menyesuaikan perkembangan zaman, maka ketika penetapan hukum baru didasarkan pada bentuk-bentuk hukum yang pernah berlangsung, di satu sisi, dengan mengesampingkan maksud atau tujuan hukum, di sisi lain, maka yang akan lestari bukanlah tujuan hukum, melainkan bentuk hukum dan peristiwa. Jika ini yang berlangsung, maka sebagian dari tujuan hukum Islam akan tidak tercapai.

Islam pernah menyaksikan satu masa fanatisme hukum Islam yang luar biasa. Fanatisme itu berlangsung karena sikap para penganut imam-imam mazhab melakukan kultisme individu yang berlebihan, sehingga pendapat-pendapat mereka seolah-olah yang paling benar. Sayyid Sabiq menggambarkan sikap fanatik yang berlebihan dari kalangan penganut imam mazhab itu dengan mencontohkan apa yang terjadi pada al-Karkhi. Karena terlalu kagum pada imam mazhab yang dianutnya, al-Kharki menganggap imam-imam lain salah. Ungkapan dia yang terkenal adalah: kullu ayatin aw haditsin yukhalifu wa ‘alaihi ashabuna fahuwa wuawwalun aw mansukhun (setiap ayat atau hadits yang tidak sesuai dengan pendapat imam kami, maka harus ditakwilkan atau mansukh) (Sabiq, 1968:21).

Situasi ini kemudian melahirkan apa yang sering disebut sebagai tertutupnya pintu ijtihad. Karena pintu ijtihad tertutup, umat Islam mengalami kemandegan pemikiran. Lalu lahirlah pembaharu-pembaharu Islam seperti Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha yang menyerukan umat Islam akan pentingnya melakukan ijtihad. Pada masa pemikir-pemikir muslim inilah pintu ijtihad kemudian dibuka kembali. Ijtihad menjadi instrumen penting yang menghubungkan antara ajaran-ajaran Islam yang termuat dalam al-qurân  dan Hadits dengan situasi masyarakat yang selalu berkembang. Terlebih di zaman sekarang, di mana masyarakat dunia mengalami revolusi teknologi dan informasi yang begitu dahsyat, pemberlakuakn ijtihad sebagai mekanisme penyelarasan hukum Islam dengan zaman, menjadi sangat urgen.

Dalam menghadapi globalisasi ini, Amir Syarifuddin (Amir, 2005:15) memberikan gambaran tentang bagaimana hukum Islam menghadapi globalisasi. Pertama, merumuskan pendekatan baru dalam memahami hukum-hukum Allah sesuai dengan kondisi kontemporer zaman. Pendekatan baru ini penting dihadirkan karena pada dasarnya, para imam terdahulu telah meletakkan dasar-dasar hukum Islam berkaitan dengan persoalan tertentu. Tetapi konsekwensi logis perkembangan zaman adalah munculnya masalah-masalah baru dalam bentuk yang berbeda, ketika para imam mazhab itu merumuskan formula-formula hukum tadi itu. Amir Syarifuddin memberikan contoh tentang hukum pengalihan hak milik barang dari satu subjek hukum kepada subjek hukum lainnya. Imam Syafi’i merumuskan pemindahan hak milik dari satu individu kepada individu lainnya bisa dilakukan secara sah melalui transaksi yang menggunakan ijab dan qabul. Sementara tidak ada perdebatan tentang keharusan ijab dan qabul sebagai syarat sah pemindahan hak milik, bagaimana ijab qabul itu dilangsungkan, bisa menimbulkan perbedaan pendapat. Misalnya, bagaimana dalam era globalisasi ini, perdagangan bisa dilakukan secara maya, tanpa mengharuskan para pihak bertemu secara fisik. Jika formulasi fikih lama yang dipegangi, maka hukum Islam justru menimbulkan kesulitan bagi umat.

Kedua, menetapkan hukum-hukum baru dengan cara memahami secara mendalam cara dan tujuan Allah dalam menetapkan hukum. Karena bentuk hukum selalu menyesuaikan perkembangan zaman, maka ketika penetapan hukum baru didasarkan pada bentuk-bentuk hukum yang pernah berlangsung, di satu sisi, dengan mengesampingkan maksud atau tujuan hukum, di sisi lain, maka yang akan lestari bukanlah tujuan hukum, melainkan bentuk hukum dan peristiwa. Jika ini yang berlangsung, maka sebagian dari tujuan hukum Islam akan tidak tercapai.

KESIMPULAN

Hukum Islam adalah hukum yang dinamis dan memiliki kemampuan yang sangat tinggi dalam menyesuaikan dengan perkembangan zaman. Formulasi hukum Islam dalam bentuk-bentuk yang baru merupakan kebutuhan mendesak masyarakat Islam kontemporer, karena pada masa inilah sejumlah persoalan baru yang tidak pernah ada presedennya pada masa Nabi, khalifah maupun tabi’in muncul. Ketika masalah-masalah yang demikian itu timbul, tidak ada jalan lain yang perlu dilakukan kecuali dengan melakukan ijtihad untuk menyelesaikan masalah-masalah tersebut. Ijtihad, meskipun memiliki potensi kontroversi, tetapi ia sudah ada dalam tradisi awal perkembangan Islam. Bahkan Nabi Muhammad sebagai peletak dasar hukum Islam juga memberikan indikasi bolehnya melakukan ijtihad ketika terdapat masalah-masalah baru yang tidak ditemukan jawaban eksplisitnya dalam al-qurân .

Prinsip-prinsip inilah yang menjadikan hukum Islam sangat fleksibel dan memiliki kemampuan adaptif yang luar biasa. Karena itu, menjadi tidak mengherankan ketika di banyak tempat hukum Islam dipraktikkan secara beragam. Keragaman itu bukanlah persoalan, ketika tujuan atau maksud hukum terpenuhi. Sebaliknya, memelihara keseragaman dengan meninggalkan tercapainya maksud atau tujuan hukum, justru menyisakan persoalan bagi fleksibilitas hukum Islam dan kemampuannya beradaptasi dengan progresivitas zaman.

DAFTAR PUSTAKA

Abou el-Fadhl, Khaled. (2001).  And God Knows The Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse. Maryland: University Press of America.

al-Buti, Said Ramadhan. (1977). Dlawabit al-Maslahah fi al-Syari’ah al-Islamiyah. Beirut: Muassasah al-Risalah.

al-Ghazali, Abi Hamid Muhammad Ibn Muhammad. (1971). Syifa’ al-Ghalil fi Bayan al-Syabbab wa al-Mukhayyal wa al-Masalik al-Ta’lil. Baghdad: al-Irsyad.

an-Nadawi, Ali Ahmad. (1994). al-Qawaid al-Fiqhiyyah: Mafhumuha, Nasy’atuha, Tathawwuruha, Dirasat Mu’alifatiha, Adillatuha, Muhimmatuha. Damaskus: Dar al-Qalam.

Ismail, Muhammad Sya’ban. (1985). al-Tasyri’ al-Islami: Masadiruhu wa Athwaruhu. Kairo: Maktabah Nahdhah al-Mishriyyah.

Marshal, Paul (ed). (2005). Radical Islam’s Rule:The Worldwide Spread of Extreme Shari’ah Law. Noew York, Toronto, Oxford: Rowman and Littlefield Publisher.  

Mahmasani, Subhi. (1961). Falsafah al-Tasyri’ al-Islami. Beirut: Dar al-Miliyin.

Opwis, Felicit. (2005). “Maslaha in the Contemporary Islamic Legal Theory”, Islamic Law and Society (12: 2).

Rakhmat, Jalaluddin. (2007). Dahulukan Akhlak di Atas Fikih. Bandung: Mizan.

Sabiq, Sayyid. 1968. Fiqh Sunnah Jilid I. Kuwait: Dar al-Bayan.

Schact, Joseph. (2003). Pengantar Hukum Islam. Yogyakarta: Islamika.

Syaifuddin, Amir. (2005). Meretas Kebekuan Ijtihad. Jakarta: Ciputat Press.